Csejtei Dezső

„Európával együtt halok meg – jó társaságban vagyok.”

 

A mottóként választott idézet egy francia konzervatív gondolkodó, Joseph de Maîstre tollából ered; kereken kétszáz éve, 1819. augusztus 9-én írta egy levelében,[1] melyet Marcellus grófhoz címzett. De Maîstre-nek a maga módján igaza volt; az az Európa, amelyben otthon érezte magát, valóban vele együtt halt meg. Azonban Európa már előtte is és utána is számtalan halált halt; meghalni viszont csak az élő tud: ez pedig azt jelenti, hogy Európa az őt ért számtalan halál ellenére mégis mindig képes volt újjáéledni. Meglehet, hogy ez, vagyis a születés–pusztulás–újjászületés lüktetése úgyszintén az Európát átható titkok egyikét jelenti. Jelen tanulmányban arra teszek kísérletet, hogy kimutassam, milyen diagnózis állítható fel Európa állapotáról manapság, kereken kétszáz esztendővel de Maîstre rezignált megállapítása után. E vállalkozás több szempontból is komoly nehézségekbe ütközik. Először is azért, mert a számvetésnek gyakorlatilag az emberi civilizáció mibenlétére, értelmére vonatkozó mérleg megvonásával kellene azonosnak lennie. Másodsorban azért, mert maga az „Európa” szó is többjelentésű. Az alapdilemmát a legtömörebben Robert Bartlett fogalmazza meg monográfiája bevezető részének kezdőmondatában: „Európa egyszerre régió és eszme”[2] – vagyis egyszerre földrajzi és szellemi képződmény. A következőkben – szakmámból eredően is – csupán az utóbbi összetevőre irányul a vizsgálódás. A célkitűzés első része annak tisztázása, mit is érthetünk Európa fogalmán, azon, amit európai eszmének nevezünk. Harmadszor pedig azért nehéz e vállalkozás, mert Európa eszmeiségéről értekezni végsősoron egyenlő azzal, hogy ezt az eszmeiséget óhatatlanul valamilyen értelmezésnek vetjük alá, vagyis egy hermeneutikai vállalkozás részévé tesszük; ez viszont eredendően annak a hermeneutikai szituációnak a függvénye, amelyben maga az értelmező él és gondolkodik. Ennek kifejtésére irányul jelen tanulmány második, rövidebb része.

 

EURÓPA FOGALMA

 

Ha Európa fogalmára, eszmei mivoltára kérdezünk, akkor először is azzal a nehézséggel kell szembenézni, hogy egy olyan jelenség mibenlétének tisztázásáról van szó, amely még „nincs kész”, megformálódása jelenleg is tart, mondhatni „félkész termék”. E problémára számos szakértő felhívta már a figyelmet; Denis de Rougemont úgy fogalmaz, hogy „Európa csakis saját megteremtésének folyamatában létezik”.[3] Hagen Schulze pedig úgy foglal állást, hogy „Európa valósága ennélfogva az emberek tudatában gyökerezik, egy közös, képzeletbeli terv, mely úgy változik, ahogyan az emberek változnak”.[4] Ezek alapján joggal fogalmazódik meg a kérdés: hogyan lehetséges egy olyan rendkívül plasztikus képződmény pontos fogalmi tisztázása, amelyet még jelenleg is áthat az önformálódás? Hiszen már Nietzsche hangsúlyozta, hogy csak az határozható meg, aminek nincs története.

E dilemmából egyrészt az jelenthet kiutat, ha Európa esetében egészen más természetű fogalmiságra gondolunk, mint ami mondjuk a derékszögű háromszöget illeti meg, másrészt pedig az, ha a kérdés legalábbis részleges tisztázása során elsősorban a mérvadó filozófusok véleményére koncentrálunk, hiszen főként velük szemben fogalmazódik meg az a követelmény, hogy a dolgokat, jelenségeket a maguk „fogalmára hozzák”. Ebben az esetben tehát egy olyan fogalmiság kiépüléséről van szó, amely jelenleg is tart, folyamatban van, és a legkevésbé sem állítható róla, hogy „végső tökélyre” jutott volna. E ponton azonban újabb probléma merül fel: kiket tekintsünk „mérvadó” filozófusoknak? S mikortól kezdve vegyük számításba őket? Hiszen Európáról számos találó és kevésbé találó filozoféma kering a köztudatban; melyeket vegyük alapul? Itt úgy járunk el, hogy az elbeszélés fonalát ott vesszük fel, ahol az Európáról alkotott filozófiai vélekedés hangsúlyos megítéléssé, mondhatni tendenciává szilárdult; ez a korszak pedig nem más, mint a felvilágosodás időszaka.

S ekkor egy újabb, egyszerre elméleti és módszertani kérdés jelentkezik; mégpedig az, hogy Európa filozófiai megítélése sohasem az egyoldalú kizárólagosság formájában jelent meg, csaknem három évszázada sajátos hullámzás jellemző rá. Alighogy kialakul és uralkodóvá válik az egyik markáns álláspont, máris megjelenik a színen az ellentettje. Vagyis a filozófiai Európa-koncepciók a századok folyamán csaknem mindig dualizmusokba, jól meghatározott ellentétpárokba rendeződnek. S az áttekintést érdemes ennek mentén elvégezni.

Mielőtt azonban sort kerítenénk erre, röviden utalni kell egy fogalompárra, amely Európa és a Nyugat viszonyára vonatkozik. Mennyiben tekinthető szinonimának a két szó? Ha közvetlenül nézzük, mindkét terminusnak van egy konkrét földrajzi, illetve csillagászati alapjelentése, ám jelen esetben már ez a jelentés is erőteljes dinamizálásra szorul. A Nyugat esetében ez minden további nélkül belátható, hiszen olyan, hogy „Nyugat”, nem létezik sziderális értelemben; mindig az illető személy szempontjából nézve tekinthető „nyugatnak” az, ami tőle egy meghatározott irányban helyezkedik el. Így nézve egy kaliforniai joggal tekintheti Japánt vagy Kínát hozzá képest „nyugatnak”. Történeti-kulturális szempontból viszont ma már általánosan elfogadott, hogy egyes területeket, mint például Új-Zéland, Ausztrália vagy Japán, a „nyugati világ”-hoz sorolnak (Kínát viszont nem).[5] A Nyugat tehát képes leoldódni Európáról és vándorútra kelni.

Hasonló a helyzet az „Európa” megnevezés esetében is. A Nyugat képes „kinőni” Európából, ám olykor Európa is képes levetni magáról a Nyugat burkát; így például a Bizánci Birodalom fennhatósága alá kerülő Balkán-félsziget a Frank Birodalom számára már nem számított Európának – így nem is tartozott a Nyugathoz –, pár évszázaddal később azonban a bizánci uralkodók ugyanezeket a balkáni területeket – szemben a kis-ázsiai vagy közel-keleti territóriumokkal – hangsúlyosan európainak tekintették.[6]

A most tárgyalt filozófusok e szempontból is tarka képet mutatnak. A felvilágosodás gondolkodói számára a Nyugat terminusként nemigen létezett. Husserlnél és Ortegánál „Európa” és a „Nyugat” gyakorlatilag szinonimaként szerepelt, ekként értem én is az alábbiakban. Spengler és Heidegger viszont igen éles különbséget tett közöttük, erre később még kitérek.

 

 

EURÓPA FILOZÓFIAI ELLENTÉTJEI I.

 

Első ellentétpár: felvilágosodás–romantika. E helyütt csak a főbb pontok kiemelésére szorítkozok, melyek felbukkannak napjaink vitáiban is. A felvilágosodás főbb elemei a következők. Európa mint fényszimbólum; ez a fény az ész fénye, ennek kell beragyognia Európát csakúgy, mint az egész földkerekséget. Európa mint egység: ez a gondolat a felvilágosodás szinte valamennyi képviselőjénél szerepel. Európa-központúság: ez a felfogás éppannyira magában foglalja az egész Föld birtoktárgyként való felfogását, mint az európai paternalista felsőbbrendűségnek az egyetemes egyenlőség és testvériség csillogó sztaniolpapírjába csomagolt gondolatát. Európa-központúság = francia központúság. A rajongó álmodozás, utópikus lelkesültség és mérnöki precizitás fura keverékéből összeálló felvilágosodás Európa-képének természetesen már a felvilágosodás képviselői között is voltak kemény kritikusai, az átfogó bírálatot azonban majd csak az ellenirányzat, a romantika bontja ki; itt lelünk rá az első ellentétpár második tagjára.

Fölöttébb tanulságos, hogy a francia forradalom kifejlése során, amely voltaképp a felvilágosodás szellemi örökségét lett volna hivatott elterjeszteni Európában, hogyan csapnak át ellentétükbe az aufklérizmus magasztos eszméi. Az egyetemesség gondolatának forradalmi elterjesztése hívta életre a modern nemzeti érzés és öntudat adekvát formáját, a nacionalizmust. Az egyenlőség és a testvériség gondolata, amely az európai népek békés együttélését – sőt adott esetben az „örök békét” – lett volna hivatott létrehozni, a viszályok és a háború magvait ültette el szerte Európában. Aztán bekövetkezett – nem először és nem is utoljára – a filozófia elaljasodása. Robespierre-t 1794 februárjában még az a lelkesültség töltötte el, hogy „be akarjuk teljesíteni az emberiség sorsát, valóra váltjuk a filozófia ígéreteit”, továbbá „azt akarjuk, hogy Franciaország legyen a világegyetem ékessége, s ha vérünkkel kell is megpecsételnünk munkánkat, legalább láthassuk az általános boldogság hajnalának első sugarait”.[7] Öt esztendővel később, 1799 novemberében Novalis viszont már arról értekezik, hogy a filozófia a modern gondolkodásmód végterméke, képviselői pedig „fáradhatatlanul azon mesterkednek, hogy megtisztítsák a természetet, a földet, az emberi lelket és a tudományokat a poézistől – kiirtsák a szentnek még az írmagját is, szarkazmusukkal megkeserítsék minden magasztos esemény és személy emlékezetét, s megfosztván díszeitől, lecsupaszítsák a világot”.[8] Íme, romantikus kritika formájában tisztán áll előttünk a világ varázstalanításának Max Weber által leírt programja.

Végül pedig ellentétébe fordult az európai egység ama fogalma is, mely oly drága volt a felvilágosodás képviselőinek, mégpedig kettős értelemben. Egyrészt a romantika képviselői elvitatták a felvilágosodás-hívőktől azt a gondolatot, hogy Európa egysége csakis az ész által valósítható meg, vagyis hogy kizárólag észegység létezhet; Novalis, Franz von Baader, Friedrich von Schlegel és mások is azt mutatják ki, hogy e hőn áhított egység már a középkorban is létezett, mégpedig nem az ész, hanem a keresztény hit alapján, tehát valódi hitegység volt. Az, hogy az utóbbiak egységfogalma számos illuzórikus vonást tartalmaz, vitathatatlan; mint ahogy vitathatatlan az is, hogy a felvilágosodás-pártiak egységfogalma úgyszintén bőségesen mutat illuzórikus vonásokat.

Másrészt a romantika újult erővel hozta felszínre a sokszínűség, Európa gazdag, értékes sokféleségének gondolatát, szemben a felvilágosodás egyneműsítésre irányuló törekvéseivel. Már e gondolatok – a keresztény vallás egységteremtő ereje, illetve az európai sokszínűség hangsúlyozása – is meggyőzően mutatják, hogy a jelenlegi uniós vitákon belül a szuverenista álláspont egyik fontos filozófiai forrását a romantikában találhatjuk meg, abban a romantikában, amelyet az Európában jelenleg uralkodó, haladáspárti mainstream-narratíva mindig is igyekezett háttérbe szorítani.

 

EURÓPA FILOZÓFIAI ELLENTÉTJEI II.

 

Második ellentétpár: Hegel és Nietzsche. Őket illetően is tömören fogalmazunk. Hegel felfogása oly szélsőségesen Európa-központú, hogy ezzel még kortársai közül is kiemelkedik, pedig az Európa-centrikusság akkor még általánosan elfogadott vélemény volt.[9] Ugyanakkor elmozdulás a felvilágosodáshoz képest, hogy úgy véli, a világtörténelem lezáró korszaka már nem Franciaországban teljesedik be, hanem az ún. „germán világban”. Abban is a felvilágosodás örököse Hegel, hogy a világtörténelem, melyben Európa kulcsszerepet játszik, szerinte nem más, mint az ész önmagára ébredésének és kiteljesedésének folyamata: „A világtörténetben minden ésszerűen ment végbe […]. A világtörténet az ész képe és tette.”[10] Az észuralom nem a lapos progresszió formájában épül ki, hanem dialektikus közvetítések sorozatában: „Az európai szellem elve ennélfogva az öntudatos ész, amelynek megvan az az önbizalma, hogy semmi sem lehet legyőzhetetlen korlát vele szemben, s amely tehát hozzányúl mindenhez, hogy benne jelenvalóvá legyen önmagának. Az európai szellem szembehelyezi magával a világot, megszabadítja magát tőle, de ismét megszünteti ezt az ellentétet, visszaveszi mását, a sokfélét magába, egyszerűségébe.”[11] Vagyis az ész kettős mozgása – egyrészt önmagától való elidegenedése, másrészt a világ ésszerűvé tételén át önmagához történő visszatérése – az, ami Hegel szerint megteremti az európai ráció világhatalmát. Végül Hegel történetfilozófiájában Európa nemcsak a világtörténelem végét, hanem annak végcélját is jelenti: „a világtörténet keletről nyugatra megy; mert Európa teljességgel vége a világtörténetnek, Ázsia a kezdete”.[12] E szerint a világtörténelem olyan teleológiai sorba rendeződik, amelynek egyetlen eleme sem önmaga végett, hanem e végcél végett létezik. A világszellem – Hegel történetfilozófiájában – Európában mutat önmagára, benne jut el önmaga végső értelméhez és igazságához.

Nietzsche annyiban tér el Hegeltől, hogy ő a történelem végcélját nem valamilyen végeredményben látja – legyen ez egyébként egy hosszú ideig terjedő folyamat vége –, hanem magában a folyamatban, pontosabban annak emberfeletti „kitüremkedéseiben”: „Nem, az emberiség célja nem a végben rejlik, hanem egyedül legkiválóbb példányaiban.”[13] Erős a különbség közöttük Európa alaptónusának megítélésében is: Nietzsche a kortárs Európát olyan válságban lévő kontinensnek tekinti, melyet hosszú évszázadok alatt tönkretett a kereszténység, a liberalizmus, a nacionalizmus és a tömegdemokrácia. Ezt írja: „Egész európai kultúránk már régen évtizedről évtizedre fokozódó, gyötrelmes feszültséggel tart e katasztrófa felé: nyugtalanul, erőszakosan és rohamosan: akár az áradat, amely a véget akarja, a vég felé tör, amely már nem akar észre térni, mert retteg attól, hogy emlékezzék.”[14] Nem más ez, mint a nihilizmus korszakának eljövetele, melynek idejét ugyanezen feljegyzés elején az eljövendő két évszázadra, vagyis a 20. és a 21. századra teszi. Bár Nietzsche feljegyzését bő fél évszázad választja csak el Hegel összegzésétől, Európa megítélését illetően szinte csillagtéri távolságban állnak egymástól. Az európai egység követelése oly hangerővel jelenik meg nála, melynek hallatán még egy mai föderalista is csettintene: „Európa eggyé akar lenni.”[15] E célból meg kell szabadulni a nacionalizmustól, „amelyet a nemzet-téboly rakott és még mindig rak Európa népei közé”.[16]

A „jó európaiak”, akik közé Nietzsche saját magát is számítja, e nemzetek fölötti európai egység hírvivői, sőt előmozdítói. Ám Nietzsche eme víziója nem a liberális demokrácia szellemében fogant, épp ellenkezőleg, az akaratgyengeségben és krónikus demokrácia-túltengésben szenvedő európaiak gyógykúrájának fontos eszközéül szánta, hogy az európai demokrácia romjain olyan új, uralkodásra termett elit szülessen meg, mely az egész földkerekséget képes az uralma alá hajtani; az „európai probléma” megoldását tehát az „Európán uralkodó új kaszt kitenyésztése” jelenti.[17] S ebben az értelemben magasztalja olykor Napóleont, „aki egy Európát akart, amint tudjuk, és ezt a föld úrnőjévé akarta tenni”.[18] Furcsa öltözékben köszön vissza itt az a kőkemény Európa-központúság, amely Hegelt is jellemezte, s ez újabb közös metszéspont kettejük felfogásában, de ennek intenciója már egészen más: nem a hűvös racionalitás uralmát jelenti, hanem a szenvedélyes akaratét, a diadalra törő hatalom akarását, amelynek „új, Európán uralkodó kasztja” „évezredekre szóló célokat tud kitűzni”.[19]

 

EURÓPA FILOZÓFIAI ELLENTÉTJEI  III.

 

Harmadik ellentétpár: Spengler és Ortega y Gasset. Talán meglepőnek tűnhet, hogy erre a két gondolkodóra, akiket – Julien Bendával és Keyserling gróffal együtt – gyakran a „válságfilozófusok” címszó alatt szokás tárgyalni, most úgy tekintünk, mint egy ellentétpár tagjaira. Pedig e következtetésre kell jutni, ha kettejük Nyugat-, illetve Európa-felfogását egymás mellé tesszük. Akár úgy is lehetne fogalmazni, hogy Európa dolgában Ortega a spengleri pesszimista látásmód pozitív korrektívumának tekinthető.

Ami Spenglert illeti, alapgondolatai – Európa vonatkozásában is – A Nyugat alkonya című nagy hatást kiváltó művében fogalmazódnak meg. Mint ismeretes, e műben Spengler az egyes kultúrákat teszi a történelem legvégső és legfőbb alkotórészeivé. Azzal a kultúrával kapcsolatban, amelyben jelenleg is létezünk, Spengler három megnevezést is használ: „fausti”, „Nyugat” és „Európa”. Kérdés, miképpen tisztázza ezek viszonyát. A „fausti” kultúra elnevezés lényegi tartalmi indikációkat foglal magában, ezekre rögtön kitérek. A másik két megnevezés közül pedig egyértelműen a „Nyugat” terminusa mellett áll ki, az „Európa” fogalom történetfilozófiai használatát viszont határozottan elutasítja: „Az »Európa« szót törölni kell a történelemből. Az »európai« mint történelmi típus nem létezik. […] »Kelet« és »Nyugat« valódi történelmi tartalmat hordozó fogalmak, »Európa« ezzel szemben üresen kongó megnevezés.”[20] Spengler jó érzékkel tapint rá arra, hogy a „Nyugat” kifejezés kultúrfilozófiai értelemben sokkal dinamikusabb, mint a súlyos földrajzi alapjelentést magában hordozó Európa-fogalom. Ugyanakkor figyelmen kívül hagyja, hogy az „Európa” terminusnak van egy szellemi-kulturális jelentése is. Sokan felhívták a figyelmet erre, többek között Paul Valéry is.[21] Az oka ennek valószínűleg az lehet, hogy – a kultúrák monadisztikus felfogásának értelmében – a fausti kultúrát jobban le tudta választani az európai antikvitás és korai középkor korszakairól.

A fausti kultúrát – a többihez hasonlóan – szintén egy ősjelenség alapozza meg és hatja át; ez pedig, Nietzsche kifejezését használva, a távolság pátosza, a tér uralni akarása, a messzeség legyőzésére, meghódítására való folytonos törekvés. Ez jellemző rá – s ez teszi ki a nyugati kultúra lényegét – a normann hódításoktól, a keresztes hadjáratoktól és a gótika kialakulásától kezdve, a modern tűzfegyverek és a könyvnyomtatás, valamint a több hullámban végbemenő gyarmatosítás létrejöttén át egészen a kozmikus és a cybertér napjainkban is folyó meghódításával bezárólag. A tér meghódítása korábban a belső, lelki-spirituális tér birtokba vételét éppúgy jelentette, mint a szimbolikus és szakrális terekét, ám a kultúra későbbi, hanyatló, civilizációs szakaszában ez már egyértelműen csak külső expanzió. Eljön tehát a Nyugat – részleteiben itt nem tárgyalható – alkonya, amely, Spengler jövendölése szerint, „majd a következő évezred első évszázadaiban következik be”. Ennek fő okát viszont itt még nem valamilyen külső népvándorlásban látja; úgy véli, hogy alapvetően a lehetőségek fokozatos beteljesülése következtében előálló „belső leépülés” idézi elő.[22] A fausti (európai) kultúrát – civilizációként – jelenkorában és a következő évtizedekben e hanyatlás hatja át, melynek végkifejlete nem akadályozható meg, hiszen az sorsszerű, organikus szükségszerűség.

Spengler Európa-, illetve Nyugat-képének megformálódása azonban nem zárult le A Nyugat alkonyával, a későbbiekben új vonásokkal gazdagodott. Az egyik ilyen elem az 1919-ben megjelent Poroszság és szocializmus című írásában található. Fő újdonsága a jelzett vonatkozásban az, hogy megbontja az európai-fausti kultúra mindazideig egységesen tárgyalt képződményét. Mi több, a belső megosztottságot kifejezetten kultúrmorfológiai alaptényezővé avatja: „mindegyik kultúra lelkisége egyetlen, ámbár gyógyíthatatlan meghasonlottságban szenved”.[23] E meghasonlottság tartalmilag két elv között feszül, egyfelől ott van az angolok által képviselt liberális kapitalista berendezkedés, melynek fő tétele az egyéni szabadság minden állami kötöttségtől eloldott, lehetőség szerint maximális biztosítása, másfelől szemben áll ezzel a poroszság által képviselt sajátos szocializmus, mely a szabadságot a közösségi-állami felsőbbség iránti lojalitásban, odaadásban, a közérdeket szolgáló szabadságban tartja elképzelhetőnek. Spengler a nyugati, fausti civilizáció jövőjét annak alapján ítéli meg, hogy a két elv közül Európában melyik fog érvényesülni. S ha az Európai Unió jelenlegi morális állapotát vesszük szemügyre, akkor megállapítható, hogy nem ártana, ha az ultraliberális értékek – az egyéni szabadság mindenek fölötti érvényesítése, a jogok korlátlan biztosítása, a határtalan hedonizmus kiélése stb. – mellett legalább ekkora súllyal szerepelnének olyan „poroszos” értékek is, mint a kötelesség, a fegyelem, a tekintélytisztelet, az áldozathozatal stb.

Még ennél is fontosabb tényező azonban az, aminek teljes kifejtésére majd csak Spengler utolsó jelentős művében (A döntés évei, 1933) kerül sor. E művében a kultúrából a civilizációba való átmenet és kibontakozás folyamatát – egyszersmind a nyugati (európai) kultúra pusztulását – már átfogó politikafilozófiai áttekintés keretein belül fejti ki. Megítélése szerint az utóbbi 250 esztendőben Európában egy egységes és folyamatos világforradalom zajlik, ennek nyitányát a tradicionális társadalommal radikálisan leszámolni akaró felvilágosodás jelenti; e liberális indíttatású mozgalom szükségképpen torkollott előbb a jakobinus, később pedig a bolsevik diktatúrába. S látnoki módon jelenti ki: „E világforradalom azonban nem ért véget. Tovább tart majd, mint a mostani évszázad közepe, talán még a századvégnél is tovább.”[24] Napjainkban, Spengler kijelentése után csaknem száz évvel – a multikulturalizmus, a tömeges bevándoroltatás, a politikai korrektség, a genderideológia és a közvetlen erőszak újramegjelenésének formáiban – tanúi lehetünk e folyamat folytatódásának, melynek immár bevallott célja a valaha volt, klasszikus Európa elpusztítása.

Spengler meglátása szerint ez a több mint 250 éve folyamatosan tartó, kultúrapusztító „világforradalom” két részből tevődik össze. Van olyan összetevője, amely alulról jön. E tendencia időben korábban lépett fel a másiknál, és Európában az osztályharc formáját öltötte magára. S amit e vonulat a jelzett időszak alatt elért – elsősorban az „emancipáció” hangzatos jelszavától vezérelve –, az a maga végeredményét tekintve egy borzalmas, masszaszerű képződmény, egy mindent nivelláló tömegtársadalom létrejötte, amelyben „egy a nyáj, és sehol a pásztor”.[25] Spengler – elsősorban az I. világháború következményeinek felmérése során, amikor Európa szívét korábban soha nem tapasztalt módon és százezres nagyságrendben árasztották el idegen etnikumok – éles szemmel érzékel egy másik, kívülről jövő vonulatot is, annak első jeleit; a korabeli nyelvhasználathoz igazodva ő ezt a színesek világforradalmának nevezte. Vagyis rádöbbent arra, hogy az osztályharc mellett fokozatosan megjelenik majd a színen a különféle etnikumok, a rasszok[26] harca is; ennek tétje pedig az, hogy a nem-európai etnikumok, népcsoportok meg tudják-e roppantani azt a (fausti) kultúrát, amelyet, rassz-szempontból nézve, tagadhatatlanul az európai fehér ember teremtett meg. „A nagy történeti kérdés az, hogy sikerül-e megdönteni a nagy fehér hatalmakat, vagy sem. S e kérdés körül megformálódott az elhatározás nyomós egysége.”[27] Azon folyamatok, melyek jelenleg Európában zajlanak (az őshonos európai lakosság demográfiai mélyrepülése és elöregedése, idegen etnikumok tömeges bevándoroltatása, harsány multikulturalizmus, a hagyományos közösségek felbomlasztása, a technikai ismeretek átadása idegeneknek stb.), a korábbi spengleri jóslatok beteljesüléseként is értelmezhetők.

S e részleteket még tovább szőve veti fel a végső kérdést: „mi lesz, ha egy szép napon egyesül az osztályharc és a rasszok harca, hogy aztán így vessenek véget a fehér világnak?”[28] Azt mondhatjuk, hogy a jelenkori Európa (vagyis annak nyugati fele) valóságos kísérleti laboratóriuma eme egyesülésnek, s az őshonos európai polgár akár még kíváncsian is várhatná ennek végkimenetelét, ha nem épp az ő bőrére menne a vásár.

Ortega Európa-képe, röviden ábrázolva,[29] jelentősen különbözik Spenglerétől. Számára – mint az egyik európai félperiféria szülöttjének – mindig is etalonnak számított Európa. Munkássága során nem kevesebb, mint három Európa-koncepciót vázolt fel. A legkorábbi ezek közül az Elmélkedések a Don Quijótéról című művében lelhető fel, amely az I. világháború kitörése előtt pontosan egy héttel jelent meg, s ez tulajdonképpen a régiók Európájának egyik korai megfogalmazása. Ennek értelmében Európa – jellegzetesen déli nézőpontból kiindulva – voltaképpen két részből, egy északi-germán, valamint egy déli-mediterrán részből tevődik össze. Ortega itt ügyesen elkerüli, hogy mondanivalója belekerüljön a centrum–periféria dualizmusba, hiszen ebben az esetben rögvest alárendelt helyzetbe kerülne a spanyol dél. Inkább azt emeli ki – mégpedig egyedülálló módon a fenomenológia módszerére támaszkodva –, hogy a teljeskörű európai létezéshez a tiszta fogalmiságra támaszkodó germán létezésmódra éppúgy szükség van, mint ahogy az erőteljesen szenzualista, impresszionista mediterrán világra; vagyis a megoldás nem az, hogy az egyik oldalt elhagyják a másik javára, hanem az integráció: „Én pedig semmiféle elhagyást nem javaslok, hanem annak szöges ellentétét: az integrációt”.[30] Ortega észak–dél alapú és a centrum–periféria megközelítést elutasító tárgyalásmódja termékeny kiindulópont lehet a nyugat–kelet relációban gondolkodó közép- és kelet-európai értelmiség számára is.

Ortega y Gasset második Európa-koncepciója fölé, mely messze a leghíresebb a három közül, nyugodtan odatehetjük a föderális Európa címszót. Ennek kifejtése leghíresebb könyvében, A tömegek lázadásában történik meg (1930). E műben áll legélesebben szemben Spenglerrel. Bár a kötet legnagyobb részét kétségkívül a korabeli Európa válságjelenségeinek leírása és mélyreható elemzése teszi ki, a könyv végső üzenete azonban mégiscsak e válság meghaladásának lehetőségéről szól. Ez pedig nem lenne más, mint az akkortájt nagy népszerűségnek örvendő –s Aristide Briand akkori francia külügyminiszter által is vallott – Európai Egyesült Államok megteremtése. Ortega e tervet nem üres politikai fikcióként tárgyalja, hanem olyan lehetőségnek látja, amelynek számos vonása – az eszmék, normák, hiedelmek, értékek, szokások stb. szintjén – már évszázadok óta létezik. „Míg egy földdarabon csatáztak az ellenséggel, száz más helyütt kereskedtek vele, s eszméket, műformákat, hitelveket cseréltek” – írja.[31] Megítélése szerint e közös történelmi és kulturális tér az, ami nagy esélyt biztosít a kontinens gazdasági és politikai egyesítése számára, s amelynek középpontjában ekkor a nemzeti keretek meghaladása állt. Ortega 1930-ban, a gazdasági világválság idején csakis az Európai Egyesült Államok megteremtésében látja azt az utat, amely a holnap, az alkotásteljes jövő új dimenzióját nyitná meg az európai ember számára, s nem csupán a gazdasági, hanem a sokkal tágabb értelemben vett válságból való kilábaláshoz is. E ponton azonban észrevehető tétovázást tapasztalunk könyvében. Egyrészt tagadhatatlanul áthatja az új, kontinentális egység megteremtése iránt érzett lelkesedés – „csak az élénkíti meg ismét Európa szívverését, ha eltökéljük, hogy a földrész népeiből egyetlen nagy nemzetet hozunk létre” –, ugyanakkor, talán megsejtve e feladat kivitelezhetőségének nehézségeit, negatívumait, azt is hozzáteszi, hogy „az elképzelt európai szupernemzetben nem tűnhet el, nem szabad eltűnnie a sokféleségnek”.[32] S valószínű, hogy az európai nemzeti mivolt gyors elparentálásának mások által való kritizálása késztethette arra, hogy hét évvel később, a jelzett mű franciákhoz írt előszavában már visszafogottan fogalmazzon: „Esztelenség egyetlen kártyára, egyetlen embertípusra, egyetlen »helyzetre« feltenni a földrész életét. Mindmáig ennek elkerülése volt Európa titkos megoldása.”[33] S ha most az Európai Unió vezető hatalmainak politikájára vetünk egy pillantást, azt látjuk, hogy – a médiával, a George Soros által finanszírozott szervezetekkel karöltve – épp az említett „esztelenséget” készülnek elkövetni.

S épp ezen – a nemzeti sokféleség és az európai egység közötti egyensúly megteremtésére irányuló – gondolat hatja át az Európáról szóló harmadik koncepcióját; ezt pedig duális Európa elnevezéssel illethetjük. E felfogás lényegi üzenetét egy előadásban foglalta össze, s azon sorozat keretében hangzott el, melyet Nyugat-Berlinben hoztak létre 1949-ben Freie Universität (Szabadegyetem) elnevezéssel. Innen származik az idézet: „Minden egyes nép, melyhez önök, én, a franciák, a britek stb. tartoznak, történelme folyamán állandóan e kettős életformát élte; az egyik élet a többi néppel közös európai alapzathoz kötődik, a másik pedig az a saját, megkülönböztetett élete, melyet ő húzott rá erre az alapzatra.”[34] Érdemes felfigyelni a szóhasználat megváltozott topológiájára: az európai egység ekkor már nem a tetőzet, a boltozat, amelynek megteremtése küszöbön áll, hanem kifejezetten az az alapzat, amelyen a kontinens sokfélesége tenyészik.

Ortega végső szava az „Európa-kérdésben” pontosan ez: a korábban már mások által is felvetett egyensúly gondolata. Egyedül ez biztosíthatja a kontinens népeinek tartós együttélését: „az egyensúly vagy az erőegyensúly olyan valóság, amely a sokféleségen alapul. Ha elveszne ez a sokféleség, eltűnne a dinamikus egység is. Európa valóban méhraj: sok méh, mely együtt repül.”[35] E dinamikus egyensúly biztosítása ugyanakkor előfeltételét is képezheti a további fejlődésnek. Ortega, emigránsként, a II. világháború pusztításait látva, kénytelen konstatálni, hogy a kontinens egyfajta „szürkületi zónába” került; ugyanakkor veleszületett optimizmusa mégiscsak azt mondatja vele, hogy e szürkület – Spengler felfogásával ellentétben – nem az alkony, hanem egy közeledő virradat, az új, felszüremlő reményeket sejtető napfelkelte előjele.

 

EURÓPA FILOZÓFIAI ELLENTÉTJEI IV.

 

Negyedik ellentétpár: Husserl és Heidegger. Nincs kétség afelől, hogy a 20. században e két – egymással számos vonatkozásban ellentétben álló – gondolkodónál fogalmazódik meg legmagasabb szinten az európai (nyugati) létezés értelme.[36] Ők ketten nemcsak abban alkottak nagyot, hogy minden korábbi gondolkodónál hangsúlyosabban kérdeztek rá az európai létezésmód végkifejletére, végső kimenetelére, hanem főként abban, hogy reflektorfénybe állították annak végértelmét, mivégettjét is, legyen az akár egy újfajta értelembeteljesülés, mint Husserl esetében, akár pedig radikális értelemfogyatkozás, a világ elsötétülése, mint Heideggernél.

Husserl írásaiból világosan kivehető a kortárs európai válság okán érzett őszinte aggodalom; s ezt nem pusztán gazdasági, politikai vagy éppenséggel ideológiai szinten fogta fel, hanem sokkal mélyebben: az európai létezés mélyrétegeiben uralkodó problémaként. Épp ezért merült fel benne a gondolat, hogy újra kell gondolni az európai létezés célját, értelmét, újból vizsgálat tárgyává kell tenni annak történeti teleológiáját. Egyik bécsi, 1935-ben tartott előadásában épp ezért hangsúlyozza, hogy e művében szándéka szerint kifejti „az európai emberiség történetfilozófiai eszméjét (illetve teleológiai értelmét)”.[37]

Husserl mondanivalója a következő. 1) Európa hosszú idő óta az emberi létezés kitüntetett, semmi mással össze nem cserélhető terrénumát jelenti. 2) Ennek születési ideje és helye pontosan megadható: a Kr. e. 7–6. századi Görögország, s egyenlő a filozófia világra jövetelével. Ezt nevezi Husserl „a szellemi Európa ősfenoménjének” (EEV, 322–323). Ekkor alakul ki ama radikálisan új szellemi beállítódás, amely az egyetemes, mindenki számára elfogadható és elfogadandó racionalitás gondolatára épül. 3) Az európai történeti-szellemi fejlődés egésze voltaképpen nem más, mint az egyetemes érvényű, racionális tudományosság kihordása. Az e projekt megvalósításán dolgozó emberiség „történelmi életét az ész eszméiből, végtelen feladatokból szabadon alakítva akarja élni, és csupán így tud élni” (EEV, 329). 4) E racionális projektum megvalósítása során az ember „új emberré válik”, kialakul egy „különös emberiség”, mely magasan a nemzeti létezés szintje fölött áll, korábban soha nem látott nemzetekfelettiséget valósít meg. 5) A krízis: ezzel kapcsolatban Elisabeth Ströker azt írja, hogy a krízis jelei „egyáltalán nem magukon a tudományokon belül mutatkoznak meg, hanem azok életjelentőségének fenyegető elvesztésében”.[38] A neves Husserl-szakértőnek e ponton csak részben van igaza: ugyanis bécsi előadásaiban maga Husserl jelentette ki, hogy „az európai krízis a magát megtévesztő racionalizmusban gyökerezik” (EEV, 353). Vagyis Husserl a válság alapját az újkor századai során megformálódó – s általa Galilei nevével fémjelzett – tudományos racionalizmus egyoldalúságában látta, mely a tudományok matematizálásával véglegesen levált a közvetlen emberi életvilágról. Kialakult egy abszolút objektivitásra törekvő „naiv” racionalizmus, amely – objektivizmusként, naturalizmusként – a szellemi világot is a maga uralma alá akarja hajtani. E racionalizmus, amelyet Husserl „értelemellenes racionalizmusnak” (EEV, 365) nevezett, a felvilágosodás idején érte el csúcspontját. 6) A megoldás: a krízisből való kilábalást – s ily módon Európa „meggyógyulását” – Husserl nem a racionalizmus elutasításában, hanem épp annak tiszta formára hozásában látja, ennek középpontjában a transzcendentális fenomenológia abszolút szubjektivitása, az abszolút ész-énből kiinduló világkonstitúció áll. Végső önmegértéssé válva és immár nem csupán a tudományok, hanem az emberi életvilág lényegi struktúráját, annak konstansait, invarianciáit is feltárva a filozófia így teszi lehetővé az „apodiktikus életet”,[39] a feltétlen felelősség alapján nyugvó emberi létezést, mely szavatolja „a végtelen ész-célok történelmi teleológiáján” (EEV, 366) alapuló európai létezésmódot.

Husserl nagyívű Európa-koncepciójának kritikáját is csak röviden, pontokba szedve végzem el. 1) Husserl szerint a filozófus életcélja az „egyetemes tudomány a világról, egyetemes, végérvényes tudás”.[40] Meglátásom szerint a filozófia végső célja ennek épp az ellenkezője: a dolgok és a világ kérdésessé tétele, az abszolút, eleven bizonytalanság elérése, minden bizonyosság felfüggesztése, nem csupán a doxa (vélekedés), hanem az episztémé (igaz tudás) szintjén is. 2) A fő probléma: Husserl helyesen látja az alapvetően racionalizmusra épülő európai kultúra ellentmondásait, egyoldalúságait, de ezt egy túlzásba vitt, még feszesebb, „rettenetes” racionalizmus segítségével próbálja meg orvosolni. Figyeljük meg: a transzcendentális fenomenológia vizsgálati mezőjébe állított életvilág esetében sem magáról az életvilágról van szó annak közvetlen valóságában, hanem lényegi struktúráinak, invarianciáinak stb. elemzéséről. Így még a legmegfeszítettebb észmunka segítségével sem jutunk el soha ahhoz, amit az emberi létezés közvetlen valósága, elsődleges adottja jelent. 3) S erre az ultraracionális alapadottságra épül rá egy olyan elvárásrendszer, amely a – feltehetően kanti eredetű – „végtelen feladat”, szakadatlan tevékenység és más hasonló, bombasztikus kifejezés formájában tulajdonképp a meghatározatlanságba kifutó, teljesíthetetlen, merő idealizmus álcájaként ölt formát. 4) Az olyan kifejezések, mint „új ember”, „különös emberiség” stb. olybá tűnnek, mintha egy transzcendentál-fenomenológiai munkaprogramban jelenítenék meg a „forradalmi élcsapat” máshonnan már jól ismert valóságát. 5) Husserl több kitétele vaskos Európa-centrizmusról tanúskodik; így például az a megfogalmazás, mely szerint „a filozófiának az európai emberiségen belül úgy kell ellátnia a maga funkcióját, mintha az egész emberiség legfőbb bírája lenne” (EVV, 352). Hasonlóképpen vitathatók – még ha tisztán filozófiai szempontból érthetőek is – Husserlnek azon megjegyzései, melyek az európai éthosz tiszta nemzetfölöttiségét és minden nemzeti korlát meghaladását emelik ki. Ugyanakkor fontos hangsúlyozni, hogy Husserl az európai válság fő okává sohasem a nacionalizmust, hanem mindig is a racionalizmust tette meg. 6) Végül bírálat tárgyává tehető Husserlnek az a történetfilozófiai konstrukciója is, melyben – a „végtelen feladat” eszméjét a középpontba helyezve – uralkodó pozícióba kerül a jövő. E konstrukcióban a „történeti” mindig csak a kígyó levedlett bőre, tehát olyasmi, ami le- és elvethető; afféle véges korlát. Ezzel szemben az igazi – „európai” – teleológiai észt mindig az jelenti, ami túl van a lehántható történeti kérgeken; ezért a történetinek ilyesfajta használata, amely nem vet számot a hagyomány és örökség formájában létező múlt dimenziójával, a lehető legnagyobb mértékben antihistorikus.

Heidegger Európa-képe nemcsak korrelációs viszonyban áll Husserlével, hanem lényegi korrektívuma is annak. Kettejük szoros összekapcsolódásának már külsődlegesen is megmutatkozó vonása, hogy az Európa-problematikát mindketten – Husserl 1935 májusában Bécsben tartott előadásaiban, Heidegger pedig 1936. április 8-án Rómában tartott előadásában – egy határozott vagy-vagy kettősségébe illesztik. Érdemes egymás mellé tenni a két passzust:

 

Husserl	Heidegger
„Az európai lét krízisének csak két kivezető útja van: Európa vagy elpusztul, mert elidegenedik életének racionális értelmétől és szellemellenességbe, barbárságba hanyatlik, vagy újjászületik a filozófia szelleméből az ész a naturalizmust végképp leküzdő heroizmusa által.” (EVV, 366)	„Történeti létezésünk felfokozott szorongattatással és világossággal tapasztalja, hogy jövője Európa megmentésének vagy elpusztításának puszta »vagy-vagy«-ával egyenértékű. A megmentés lehetősége azonban két dolgot követel meg: 1. Az európai népek megóvását az ázsiaiaktól. 2. Saját gyökértelenségünk és felaprózottságunk legyőzését.[41]

 

Heideggernél – Spenglerhez hasonlóan – szintén elválik egymástól Európa és a Nyugat. Gasché megjegyzi, hogy olyan kifejezések, mint „Nyugat” vagy „Európa”, Heideggernél nem földrajzi vagy geopolitikai entitások, hanem időbeli képződmények, a léttörténet korszakai.[42] S ebben az értelemben lehet arról beszélni, hogy Európa eredendően a Nyugat volt, ám erről az idők során levált. Valósággal mellbevágó a kérdés, amellyel Hölderlinről szóló elemzésében találkozhatunk: „Létezik még a nyugati [das Abendländische]? Európa lett belőle. S ennek technikai-ipari uralmi köre már az egész földkerekséget beborította.”[43] S ebből az következik, hogy Európa – ha egyáltalán – csak akkor válhat ismét Nyugattá, ha kritikusan viszonyul mindahhoz, amivé lett, és újból fogékony lesz önnön kezdetének nagysága iránt, amelyet elfeledett.

Heidegger Európa-képét – messzemenően leegyszerűsítve és Husserl felfogásával egybevetve – három lépésben bontjuk ki: az eredet, a folyamat és a végértelem fázisaiban.

Eredet. Husserl és Heidegger gondolkodása abban kétségtelenül megegyezik, hogy a nyugati (európai) létezés kezdetét, megnyílását a görögséghez vezetik vissza. Abban azonban már messzemenően eltérnek egymástól, hogy míg Husserl az eredetet a logoszban, a következetes tudományos gondolkodásban látja, addig Heidegger a Lét megmutatkozó, majd visszahúzódó feltárultságában. Erről a bonyolult kérdéskörről most csak azt jegyzem meg, hogy a Lét feltűnése – mégpedig nemcsak puszta időbeli kezdetként, hanem eredetként – olyan esemény, amely nem mögöttünk van a távoli múltban, hanem előttünk;[44] olyan horderejű esemény ez, melynek potenciálja még napjainkban is félelmetes erejű. A Lét gondolata nemcsak hogy idegen, hanem egyenesen hátborzongató, valami be- és átláthatatlan, hiszen máig nem tudjuk, mi lesz ennek a végső folyománya, „mi sül ki belőle”. E gondolat a betörés rendjéből való, rejtélyes, rejtelmes, mert értelme rejtett. S mégis, a Nyugat épp e hátborzongató gondolat jegyében fogant. Maga a Lét a Nyugat elfeledett kezdete.

Folyamat. E téren még jelentősebb a különbség Husserl és Heidegger között. Bármekkora jelentőséget tulajdonított is Husserl az európai tudományok újkortól kezdődő válságának, a tudományosság megerősödésének egész európai történetét mégis pozitív fejleménynek tartotta. Heidegger felfogása e vonatkozásban sokkalta komorabb, bár nem teljes mértékben az. Ő ugyanis az európai létezés kibontakozását – s egyben Európának a Nyugatról való leválását – a léttörténet szempontjából fokozatos létfeledésként fogta fel. Európa szinte már a Lét fel-fedésének pillanatában eltávolodott tőle, a Létre az elfedő feledés borult. Európa hanyatlása így nem valamilyen hajdani nagyság után következett be, ahogy Spengler állította, hanem az eredet hanyatlása. S e létfeledés, a Létből való „kiesés” következtében az európai ember hontalanná vált.

A létfeledés közelebbről azt jelenti, hogy az európai ember figyelme a Lét helyett egyre jobban a létezőkre irányult, azok körében sürgött-forgott, tett-vett. Azt hitte, hogy – homályosan érzett hontalanságán segítendő – a létezők között nyüzsögve képes otthont építeni magának, azonban épp ezen otthon kiépítése során a Lét mint „otthonos otthontalanság” olyannyira feledésbe merült, hogy korunk emberének ez már fel sem tűnik. S ebben az értelemben véve korunk planetáris technikai világcivilizációja, mely a létezők átalakítását, felhasználását, pusztító felhabzsolását szinte az őrületig fokozta, a létfeledés csúcspontjának tekinthető. Európa leválása az eredendő Nyugatról teljessé vált. Ennek olyan további elemei vannak, mint „a világ elhomályosulása, az istenek menekülése, a föld szétrombolása, az ember eltömegesedése, a gyűlölködő gyanakvás minden alkotó és szabad dologgal szemben”;[45] a sor tetszés szerint folytatható. Heidegger a lételfeledés európai korszakát a metafizika korának nevezi. Könnyű lenne a maga egészében az eltévelyedés korszakának nevezni ezt, de legfeljebb csak a „termékeny eltévelyedés” névvel lehet illetni, hiszen ennek elmaradása esetén az európai kultúra sokkal ösztövérebb, szegényebb lett volna. A metafizika kora nélkül tulajdonképpeni értelemben vett történelemről sem lehetne beszélni.

Heidegger Európa-felfogása annyiban is különbözik Husserlétől, hogy néhány ponton a társadalmi-politikai viszonyokra is kifejezetten utal. Így például az 1935 tavaszán tartott előadásában azt emeli ki, hogy Európa harapófogóba került, mégpedig Oroszország és Amerika hatalmi szorításába. (Ennek hangoztatása akkor még teljességgel realisztikus volt.) A német gondolkodó mindkét országot a nyugati létezés metafizikai korszakához sorolja, sőt e korszak vezető nagyhatalmainak tekinti: „Oroszország és Amerika, e kettő metafizikailag tekintve azonos; a zabolátlan technika és a normálember talajtalan megszervezésének ugyanaz a reménytelen őrjöngése.”[46] E kitétel nemcsak azért fontos, mert annak ellenére hozza közös nevezőre e két nagyhatalmat, hogy az egyikük liberális demokrácia, a másik pedig totalitárius diktatúra, hanem ezért is, mert az Amerikai Egyesült Államok neve a kulturális-politikai diskurzusban több esetben „a Nyugat örököseként” merül fel, szemben a hanyatló, önsorsrontó Európával. A heideggeri szemléletmódban ez a felvetés egyszerűen elképzelhetetlen, hiszen mindkét ország – de különösen az Amerikai Egyesült Államok – az eltévelyedett európai léttörténet félresikerült ipari-technológiai nyúlványa, vagyis ebben az értelemben eltévelyedés a második hatványon, így több mint ostobaság az Amerikai Egyesült Államoktól várni a Nyugat újjászületését, az eredethez való visszatérést.

Egy másik aktuálpolitikai elem a németségre vonatkozik. Heidegger a német népet az európai összlétezés szempontjából ugyanolyan kivételes szereppel ruházza fel, mint ahogyan Fichte, Humboldt és mások tették bő száz esztendővel korábban. A lényeges különbség abban áll, hogy míg az utóbbiak az egyetemesség, a kozmopolita szemléletmód alapján tették meg ezt – „németnek lenni annyit tesz, mint emberiségnek lenni”[47] –, Heidegger épp ellenkezőleg, a németség egyediségére, egyedülálló történeti mivoltára hivatkozva, mely épp abban érhető tetten, hogy (még) kapcsolatban áll a Léttel. Ezt a kapcsolatot pedig csak úgy őrizheti meg, ha nem hagyja magát megfosztani a szellemtől (1935-ben vagyunk)! A szellem ekkortájt már nem metafizikai fogalom Heidegger gondolkodásában, hanem – az 1933-as rektori beszédből idézve – „a lét lényegéhez kötődő, eredeti módon hangolt, tudó eltökéltség”.[48] Egyedül e szellemiség életben tartása nyithat utat a léteredethez.

Végértelem. Itt ismét igen erős a két gondolkodó közötti különbség. Mint láttuk, Husserl értelmezése szerint egy új kiindulópont, a transzcendentális fenomenológiának az életvilágot is célba vevő, abszolút szubjektív kiindulópontja biztosíthatná az európai tudományok válságából kivezető utat. Heideggernél a válasz – ha egyáltalán van ilyen – kevésbé egyértelmű. A római előadásban a Létről való új tudás létrejöttét előfeltételezi, olyan tudást, amely „az ember létezésében ama lényegi késleltetést tételezi, melynek folytán megtorpanhat a maga előreviharzásában, hogy egy ilyesféle visszatartottságban bizonyítsa, hogy a lényeg (Wesen) vagy a gátlástalanság (Unwesen) útján halad előre”.[49] Az ún. Humanizmus-levélben még egyszerűbben fogalmaz: újfajta gondolkodásra van szükség, „amely, amennyiben van, emlékezés a létre és semmi egyéb. […] Az ilyen gondolkodásnak nincs eredménye. Következménye sincs. Lényegének az felel meg, hogy van. S akkor van, ha kimondja tárgyát [Sache].”[50] Egyetlen dolog bizonyos: Európának a Nyugathoz való visszatalálása, amelyről szinte születése pillanatában leoldódott, egy egészen radikális, az európai léttörténet alapjait érintő áthangolódást követel meg, ennek pedig napjainkban még a nyomai sincsenek jelen.

 

EURÓPA MINT IGÉRET

 

Az előbbi áttekintés több szempontból is tanulságos.

1) Az ellentétpárokban mozgó koncepciók sajátosan széttartó és egyben elmélyülő utat futnak be. Míg korábban inkább csak az egység vagy a sokféleség kérdése állt a középpontban, a későbbi fázisokban – jelesül Husserl és Heidegger szembenállásában – már az európaiság puszta léte vagy nemléte, annak értelme vált vita tárgyává.

2) Az elemzésekből, áttekintésekből szinte teljesen hiányzik Közép- és Kelet-Európa. Megdöbbentő tapasztalni azt, hogy még az Európa sorsán töprengő legnagyobb elmék is úgy siklanak át e Baltikumtól a Boszporuszig terjedő terület fölött, mintha az nem is létezne. Látókörük valahol a keleti német tartományoknál zárul le, s azon túl csak Oroszország képe merül fel olykor – többnyire fenyegető veszedelemként. Ennek alapján kijelenthető, hogy annak a lenéző és gyakran pökhendi magatartásnak, mellyel a jelenlegi nyugat-európai politikusok viseltetnek e régió iránt, több évszázadra visszanyúló történeti-kulturális beágyazottsága van.

3) Az európai egység gondolatának képviselői, akik napjainkban a föderáció korábban jobban hangoztatott elvét, szemérmes módon, az Európai Egyesült Államok sokkal szalonképesebb fogalmára cserélték fel, többnyire megállnak az egység puszta követelésénél, és nem foglalkoznak annak mirevalóságával, teloszával (eltekintve olyan hangzatos jelszavaktól, mint az örök béke, jólét stb. biztosítása). Nincsenek tudatában annak – vagy lehet, hogy nagyon is tudatában vannak –, hogy az egység megvalósítása mindig magában hordozza az egységre hozott képződmény fölötti uralom megszerzésének könnyebb lehetőségét, szélsőséges esetben bizonyos szűk irányító körök zsarnokságát, „soft” despotizmusát is. A progresszista egység víziójának veszélyességére annak idején már Donoso Cortés felhívta a figyelmet, a spanyol képviselőházban 1850. január 30-án tartott beszédében: „A világ nagy léptekkel a despotizmus megalapozása felé halad, a leghatalmasabb és legszörnyűbb despotizmus felé, amit az emberiség valaha is látott.”[51] A pluralizmusban mindig erősebb a demokrácia ígérete, mint a centralizmusban.

Viszont annak belátásához, hogy Európa beteljesítette-e – vagy valamikor beteljesítheti-e – azt a történelmi teloszt, melyet talán Paul Valéry fogalmazott meg a legszebben, e ponton tágabb kitérőt kell tenni; az áttekintés tételmondatok lefektetésével indul. 1) Az ember „törés a Léten”; a Létből egyszer és mindenkorra kiszakadt, örök hontalanságra ítélt lény. 2) E lényegi létheterogenitásból fakadóan képtelen arra, hogy valamikor visszataláljon oda, ahonnan vétetett. 3) Ebben az értelemben – tehát szigorúan lételméleti és nem morális szempontból nézve – az ember a mindenség bámulatra méltó selejtje. 4) Azt az űrt, amely az ember és a Lét között tátong, az embernek az ész (logosz) segítségével kellett volna kitöltenie. 5) Ezen ontológiai küldetés során azonban a gyakorlatra fogott ész (techné) döntött: nem a Lét (phüszisz), hanem a logosz mellé áll. Vagyis az ember a techné révén nem a logoszt próbálta hozzáilleszteni a phüsziszhez, hanem fordítva, a phüsziszt hozzáidomítani a logoszhoz. 6) Ennek folyományaképp az ész az a csodálatos képesség, melynek segítségével az ember – hosszú távon, előbb vagy utóbb – minden lényeges dolgot képes elrontani, legyen szó tudományról, művészetről, sportról, vallásról, politikáról, iparról, élvezetről vagy bármi egyébről. 7) Az ember ennek folytán alapvetően kudarcra ítélt lény. 8) A másik oldalról megfogalmazva: a jelzett körülmények folytán az ember soha nem képes olyan berendezkedést (létszerkezetet) létrehozni, amely számára minden tekintetben jó.

Megítélésem szerint ebben az alapkontextusban kell elhelyezni azt a történéssort is, amely immár háromezer éve Európa-projektként forog az idő kerekén. Európa – és ezt számos korábbi gondolkodó (f)elismerte – kezdettől fogva a földkerekség ama kiváltságos helyét és azt a kivételes éthoszát jelentette, melynek eminens feladata az volt (vagy lett volna), hogy nemcsak az elméletben, hanem annak gyakorlati megvalósításában is valamilyen választ adjon az emberlét gyötrő rejtélyére. Egyedülálló ígéret, ígérvény volt, akár tudatában voltak ennek korábban, akár nem. S tagadhatatlan, hogy Európa e projekt kihordása során gyönyörűséges eredmények, alkotások egész sorát, hatalmas tárházát hozta létre.

E roppant vállalkozás időben kibomló alakját történelemnek nevezzük. Bármilyen különös cél megvalósításáért küzdöttek, tülekedtek, szenvedtek, álmodoztak, töprengtek is az emberek, a történések legmélyén mindezeket mégis valamilyen – olykor esztelen, olykor racionálisan megalapozott – jobbítási vágy hatotta át. Azonban mindezen törekvés előbb-utóbb megroppant, derékba tört, kudarcot vallott. Ám értsük meg: az embert az imént nem azért neveztem „kudarcra ítélt lénynek”, mert e törekvések rendre kudarcba torkolltak, hanem fordítva: azért vallott mindegyikük kudarcot, mert az ember már ezt megelőzően, eredendően kudarcra ítéltetett. Ez az oka annak, hogy a történelem mint olyan – s benne az európai történelem is –nem más, mint kudarcok története. S az is marad mindörökre; célnélküli, merő kóborlás a létezés sivatagában, a biztos révbe érkezés minden reménye nélkül. Ezért neveztem Európát írásom címében „beváltatlan ígéretnek”; nem azért, mert tervei valamilyen ok folytán mindig meghiúsulnak, hanem fordítva: azért hiúsulnak meg rendre, mert ez megítélésem szerint emberi alapkonstitutívum.

Nézzük meg ezen ontológiai defektus beteljesülését az emberi fakultások példáján! Két olyan fakultást ismerünk, amelyek köré az ember az értelembeteljesítés egész rendszerét telepítette: ez a hit és az ész. Európa több mint másfélezer éve e két fakultásra tette fel létezése alapértelmét. Nem egyszerre, hanem egymás után. Mindkét fakultás bámulatra méltó létszervezési energiát sűrített magába. S az európai ember mindkettőt egyformán tönkretette. Azért tárgyalhatjuk őket együtt, mert bármekkora különbség álljon is fenn közöttük egyébiránt, e fakultások megszervezése mégis döbbenetes hasonlóságokat mutat. Vegyük őket sorra röviden.

A hit a vallás, az ész pedig a (lehető legtágabb értelemben vett) tudomány világát alapozza meg. Mindkettőben erőteljes intézményesülés megy végbe; az előbbiben kialakulnak az egyházak, az utóbbiban pedig a tudós közösségek (például az akadémiák). Mindkettőnek megvannak a maga fórumai, folyóiratokat adnak ki, magas szintű gyűléseket tartanak (zsinat, illetve tudományos konferencia, melyek döntései olykor kötelezőek, olykor pedig iránymutatók); a személyes intézményesülés szintjén pedig megjelenik a pap (lelkipásztor), illetve a tudós. Mindkettőnek megvan a maga hagiográfiája, a maguk szentjei, mártírjai és eretnekei. Ha a korábbi századokban valaki a vallás mindenhatósága ellen mert fordulni, súlyos veszélynek tette ki magát; s ugyanez a sorsa napjainkban annak is, aki a tudomány mindenhatósága ellen meri felemelni a szavát. A történelem világára vetítve a vallás megteremtette az üdvtörténet, a tudomány pedig a haladás- vagy fejlődéstörténet csalóka délibábját. A jövő, az eljövendő világába áttolt ígéreteit egyik sem tudja teljesíteni, bár hinni ettől még lehet bennük.

Azt mondhatjuk, hogy napjainkra Európa mindazokat a lehetőségeket felélte, melyek e két fakultásban benne rejlenek. Ez mutatkozik meg egyfelől a kontinens dekrisztianizálódásában – bármilyen tisztességesek legyenek is a vallásos hit újraélesztésére irányuló kortárs törekvések –, másfelől pedig a tudományok értelembeteljesítő teljesítményét megkérdőjelező szkepszisben. Megrendítő tapasztalni azt, miként rendült meg és foszlott nagyrészt semmivé az a két legfőbb érték, ami a hit, illetve az ész fakultásának legmélyén honol: a szentség és a tudás. Úgy tűnik, hogy a hit és az ész fakultása, melyek köré az európai létezés másfélezer éven át szerveződött, átadja a helyét azok ellentétének, a hitetlenségnek és az esztelenségnek. Ezek közös végkifejletét pedig nihilizmusnak nevezzük.

Ha pedig az az ellenvetés merülne fel, hogy a tudomány a vallással ellentétben mégiscsak szigorúan ellenőrzött, igazolható tényekből indul ki, nem pedig hiedelmekből, akkor erre azt a választ lehet adni, hogy egyrészt a tényekkel is lehet manipulálni – erre a kortárs tudományok jócskán szolgáltatnak példákat –, másrészt pedig a tények soha nem önmagukban vannak, hanem mindig is emberi beállítódások termékei, eredményei.

Európa tehát az utóbbi másfél évezredben eltékozolta mindazt a potenciált, melyet e két emberi fakultás magában foglal. Jelenleg az utóbbi fakultás, az ész morzsáiból élünk, s ez eltarthat még néhány évszázadig, de erre olyan programot építeni, amely a korábbi századok ész-pátoszát még mélyen áthatotta, már nem lehetséges. De tegyük fel, valamilyen csoda folytán mégiscsak sikerülne e projektnek olyan végkifejletet adni, amely a tökéletesség dolgában messze felülmúlná az összes korábbi európai berendezkedést, és soha nem látott jólétet, bőséget, kényelmet hozna a kontinensre. Vajon betelne vele az európai ember? Aligha. Éspedig azért nem, mert ez az állapot az ő alaptermészetének mondana ellent. S itt egy további, kilencedik tételmondatot kellene az előző nyolchoz kapcsolni, amely a lehető legtriviálisabb, mégis mindig megfeledkezünk róla. Ez pedig a maga keresetlen egyszerűségében így hangzik: az embernek sohasem felel meg az, ami a számára mindenkor adott; mindig mást akar. Tehát ha az európai embernek valamilyen csoda folytán mégis sikerülne egy olyan berendezkedést megteremtenie, amely maga lenne a földi mennyország és a kommunizmus utópiájának szintézise, egy idő után akkor sem érezné magát jól benne. Unná. A tökéletesnek az lenne a baja, hogy tökéletes. Így tehát marad az ember számára az időben való örök vándorlás, annak illúziója nélkül, hogy valaha is útja végére ér.

Összegezve: ha a jelenkori Európa súlyos válságban leledzik, az nemcsak azért van így, mert olyan világot tár elénk, melyet tönkretett a jólét és a bőség, s amelyben kiteljesedett a munka lebecsülése és a szórakozás piedesztálra emelése; s nemcsak azért, mert 1) illegális migránsok százezrei zúdulnak be és grasszálnak szerte a kontinensen; 2) a hazug „politikai korrektség” elhallgatja és csak kilúgozva tárgyalja a valóságot; 3) a kontinens polgárai liberális véleményterrornak vannak kitéve; 4)  hovatovább elvárt elem lesz a biológiai nem feladása és a szexuális aberráció csaknem minden formájának dicsérete, a gyermekáldás kigúnyolása, a család szétverése, a nemzeti közösség minden formájának mint identitásképző tényezőnek mély megvetése, a hagyományos Európát megformáló értékek (például a kereszténység) elutasítása. Az európai létértelem megroppanásához mindezeken túlmenően még az a lényegi létdeficit is hozzájárul, ami az ember mint olyan sajátja.

 

ZÁRADÉK

 

Gyakorlatilag ugyanabban az évben, amikor de Maîstre papírra vetette mottóként idézett sorait, Németországban egy nagy mű látott napvilágot. Itt található az a mondat, amely szinte rímel de Maîstre soraira: „Annak számára, aki így végzi, véget ért a világ is.”[52] Schopenhauer – mert hiszen róla van szó – fején találta a szöget ezúttal is; azt, aki tisztában van a lét végső értelmével, nem gyötri a kíváncsiság, mi történik a világban a távozása után. Hiszen tudván tudja, hogy a legvégső lényeget tekintve ugyanaz. S hasonló helyzetben lehetünk mi is: ha tisztában vagyunk azzal, miben is áll végsősoron az Európát átható telosz lényege, akkor majd később, midőn eljő a távozás ideje, nem kíváncsiskodunk a jövő kapcsán, s mi is könnyebben távozunk az életből, úgy, ahogy egykoron de Maîstre gróf.