Pető Zoltán

EGYETEMES HANYATLÁSTÖRTÉNET VAGY A LÉTFELTÉTELEK KIEGYENLÍTŐDÉSE?

 

A forradalom szó – távol attól, hogy pusztán deskriptív funkciója legyen – alapvetően pozitív jelentésárnyalattal bír a magyarban éppúgy, mint a legtöbb mai európai nyelvben. Mégis, az olyan szókapcsolatok, mint az 1642–51-es „angol forradalom”[1] vagy az 1789-es francia forradalom neve – leszámítva a valamely forradalmi eszmének elkötelezett keveseket – mintha alig keltene fel a mai emberben erőteljesebb érzelmi-gondolati impulzusokat vagy intenzívebb érdeklődést. Ehhez hasonló sorsa jut például a reneszánsz (renaissance = újjászületés) vagy éppen a reformáció (reformatio = újjáalakulás/megváltoztatás) is, amelyek sokkal inkább távoli kultúra- vagy művelődéstörténeti fogalmaknak tűnnek, mintsem a valóságot jelenleg is alakító tényezőknek. Mivel a modern életnek látszólag alig van valamiféle vonatkozása a régmúlt eseményeihez, a fenti fogalmak az emberi történet egyszerű mozzanatainak látszanak, a jelennel való élő ideológiai kapcsolat nélkülieknek, olyanoknak, mint például a hétéves háború, a hadakozó fejedelemségek kora Kínában, vagy éppen a vesztfáliai béke.

Mégis úgy tűnik, hogy a „forradalom” kifejezés valami olyasmi, amelyhez még akkor is inkább pozitív konnotációkat szokás társítani, ha nem különösebben érint meg bennünket annak eszmeisége. Az 1789-es francia forradalomhoz kapcsolódó alakok, mint Robespierre, Danton vagy Marat valószínűleg mindenki számára legalább ismerősek, aki egyáltalán bármiféle alapműveltséggel rendelkezik. Franciaország nemzeti himnusza ma is a La Marseillaise, amelynek eredetije a forradalmi Franciaország Habsburg Monarchia ellen induló hadseregének egyik harci dala volt. Július 14-e Franciaországban az 1789-es forradalom ünnepe, és ezzel a dátummal a „gyűlölt zsarnokság szimbóluma”, vagyis a Bastille bevételére emlékeznek. Egy bizonyos forradalom efféle felmagasztalása ugyan csak egyetlen európai országhoz köthető, azonban a forradalom szóhoz olyan különböző jelzőket is szokás kapcsolni, mint például „ipari”, „szexuális” „technikai”, „digitális” vagy „kulturális” – ilyen értelmű forradalmakról gyakrabban is beszélnek, vagyis inkább az olyan forradalmak vannak jelen a köztudatban, amelyek nem kifejezetten politikai jellegűek. Az összes efféle forradalom – a politikai forradalmakhoz egyébként hasonlóan – valamiféle előrelépés képzetével van eo ipso asszociálva: hirtelen és nagyarányú változásokat jelölnek velük az emberiség életében, egy korábbi, vagyis elavult állapot megváltoztatását, valami újabbnak, azaz jobbnak az eljövetelét. Talán sohasem nevezünk kifejezetten negatív irányú változásokat forradalomnak, habár ma is akadnak olyanok, akik negatív jelentésárnyalatot társítanak például a „kínai kulturális forradalomhoz”, az oroszországi „bolsevik forradalomhoz” vagy éppen Magyarországon az 1918-as „őszirózsás forradalomnak” is nevezett köztársasági puccshoz, amely megadta a kegyelemdöfést az I. világháborúban vereséget szenvedett Osztrák–Magyar Monarchiának, majd átjátszotta a hatalmat a kommunisták kezére. Az olyan, nemzeti gondolattal erősen összekapcsolódott fogalmak azonban, mint például az 1848/49-es magyar forradalom és szabadságharc vagy az 1956-os forradalom és szabadságharc végül is hazánkban is a pozitív értelmű politikai változás érzetét sugallják a forradalmak kapcsán.

Mindehhez viszonyítva az „ellenforradalom” kifejezése szinte alig létezik a mai nyelvhasználatban. Amíg az 1789-es francia forradalom meghatározó alakjairól az emberek többsége legalábbis hallott már, nagyon kevesen ismerik például Henri de la Rochejaquelein, vagyis a forradalmi erők ellen megszervezett „Királyi és Katolikus Hadsereg” legfiatalabb tábornokának a nevét, és Joseph de Maistre, Donoso Cortés vagy Friedrich von Gentz – hogy csak az ellenforradalmi gondolkodás/politikai elmélet legszínvonalasabb képviselőit említsük – éppígy nem ismertek szélesebb körben. Hazánkban a kommunista hatalom az 1956-os eseményekre használta előszeretettel az ellenforradalom megnevezést, vagy az 1919-es antibolsevista megmozdulásokkal és az ún. „fehérterrorral” azonosította, és talán azt is gondolhatnánk, hogy az „ellenforradalom” a kommunista nyelvhasználat sajátos terminológiájában jelen lévő fogalom, ahhoz hasonló, mint például a „klerikális reakciós”, amely a kommunista forradalmat (akár erőszakkal is) megakadályozni akarók politikai állásfoglalását jelöli.

Az ellenforradalom kifejezés használata valójában sokkal régebbi ennél, habár nem tudni egyértelműen, ki nevezte magát először ellenforradalmárnak; a fogalom használata legalább 1793-ig, vagyis a franciaországi jakobinus terror évéig nyúlik vissza,[2] de az is elképzelhető, hogy ennél korábban is alkalmazták már. Joseph de Maistre, az 1789-es francia forradalom egyik legradikálisabb kritikusa a „rendhez való visszatérés” értelmében használta az ellenforradalom kifejezést 1796-ban Gondolatok Franciaországról című művében,[3] így ettől az évszámtól kezdve biztosan tudhatjuk: az ellenforradalom kifejezés nem, vagy legalábbis nem csak valami olyasmi, amelyet forradalmár csoportok használnak a velük szemben állók megnevezésére és lejáratására. Az ellenforradalom fogalmát – szemben a forradalommal – kifejezetten politikai értelemben szokás felvetni, vagyis még véletlenül sem beszélünk „ipari”, „szexuális” „technikai”, „digitális” vagy „kulturális” ellenforradalomról. Az ellenforradalom tehát elsősorban politikai kifejezés, olyan kifejezés, amelynek jelentésárnyalatai vitatottak, használata nem igazán elterjedt, és nincs is igazán meghonosodva sem a politika és történettudományi szaknyelvben, sem pedig a közbeszédben. A legkevésbé sem számít népszerű dolognak az ellenforradalom témájával foglalkozni, az pedig, hogy valaki ma kifejezetten „ellenforradalmárnak” nevezze magát, mondhatni, kimeríti az anakronizmus, sőt az excentrizmus gyanúját.

 

MOLNÁR TAMÁS A FORRADALOMRÓL

 

Molnár Tamás, a magyar származású filozófus 1969-ben könyvet írt Az ellenforradalom címmel, amely 2005 óta magyarul is olvasható. A műnek már az első oldalaiból (illetve a Turgonyi Zoltán által írt előszavából) is kiderül: a szerző szimpátiával kezeli az ellenforradalom kifejezést, sőt védelmébe veszi magának az ellenforradalomnak a jelenségét is. Molnár amellett, hogy megpróbálja definiálni, hogy mit is jelent az ellenforradalom, kísérletet tesz arra, hogy megkeresse az okot, miért is buktak el végül a forradalmi tendenciákkal szembeforduló mozgalmak. Miért lehetséges az, hogy a forradalom jelentésével rendre valamiféle pozitívumot asszociálunk, miközben az ellenforradalom jelentése továbbra is inkább ambivalens vagy negatív?

A modern kor forradalmi mozgalmainak eredetét vizsgáló legtöbb történeti elemzés vagy filozófiai munka inkább abból hajlamos kiindulni, hogy a forradalom lényege az „elnyomás alóli felszabadulás”, még akkor is, ha a forradalom egyébként erőszakos volt, és adott esetben több véráldozattal járt, mint a forradalmat megelőző rezsim fenntartása – vagyis a forradalom definiálásához elegendő egy pozitív értelemben vett végső cél megfogalmazása.[4] Molnár intencióinak értelmében azonban nem érdemes egyértelműnek venni azt, hogy az az állapot, amely a társadalomban megelőzi a forradalom kirobbanását, leírható volna az elnyomás–szabadság fogalompár kettősével. Értelmezésében a forradalom – legalábbis az újkori, úgynevezett polgári forradalmak és vizsgálódásának kiemelt tárgya, az 1789-es francia forradalom – alapja nem vagy nem lényeges módon az osztályellentét, sem pedig a gazdasági szükségszerűség. Nem a társadalom össztermelésben egyre kevésbé részt vevő s így „felesleges” társadalmi rétegek és csoportok,[5] mint amilyen a privilégiumokkal rendelkező és ezek alapján megszerveződő egyházi rend, sem pedig a feudális viszonyokban gyökerező nemesség/arisztokrácia valamiféle „anakronisztikus” mivolta jelenti a valódi okot, amiért a forradalom kitör. Vagyis nem az „idejétmúlt” társadalmi struktúra hozta létre a társadalmi erjedés folyamatát, hanem kifejezetten a forradalmi ideológia. Az ideológia az, amely a forradalmat elindítja, azok a tanok és eszmények, amelyeket filozófusok dolgoztak ki. A legdöntőbb tény Molnár szerint ebben a folyamatban éppen az, hogy a társadalom egy tekintélyes része, beleértve magát a hagyományosan szervezett papságot és a nemességet is, vagyis azokat a sieyèsi értelemben vett „fölösleges osztályokat”, amelyek létét puszta anakronizmusnak nevezték „a filozófusok”,[6] maguk is a forradalmi folyamat híveivé lettek.  

Molnár szerint nem egyszerűen az történt tehát, hogy egy szűk kisebbség kényszerítette ki a forradalmi átalakulást a saját maga által értelmezett és sajátosan felfogott szabadságeszméinek alapján. Habár többször is megemlíti a szabadkőművességnek a korabeli Franciaországban rendkívül elterjedt forradalmi szektáját, amely „már jóval 1789 előtt azon munkálkodott, hogy felbomlassza a nemzeteket mindenütt, ahol csak gyengének találta őket s így remélte, hogy közelebb jut a maga céljaihoz”,[7] mégsem lehetséges szerinte a forradalmat egyedül a szabadkőművességhez hasonló szervezetek összeesküvő tevékenységével magyarázni. Kétségtelen, hogy egy ideológiai kisebbség volt az, amely sikerrel győzte meg különösen a társadalom felsőbb osztályainak egy jelentős részét arról, hogy a rendszert át kell alakítani, ebben a folyamatban mégis éppen az a rendkívüli, hogy ez a meggyőzés sikerült. A társadalmi elitek maguk is a forradalom hívei lettek – csak így és ezért győzött végül a forradalom, hiszen a nemesség legnagyobb részben maga sem akarta fenntartani a korábbi rendszert, és sok esetben éppen az arisztokraták álltak a forradalmi folyamatok élére.[8]

Az 1789-es francia forradalom vizsgálata azért is paradigmatikus jelentőségű Molnár számára, mert ez a forradalom jelenti mintegy annak a kornak – az események gyorsaságát tekintve összesűrített – nyitányát, amely a következő évszázadokban az európai társadalmakban szélesebb skálán és nagyobb léptékben is tanulmányozható. Alexis de Tocqueville-hez hasonlóan, aki először használta a „forradalom” kifejezést egy olyan, a történelemben kibontakozó ideológiai vonulat jellemzésére, amely egyfajta „társadalmi inercia” értelmében gördül ki, Molnár is úgy látta: a forradalom nem áll meg. A forradalom esetleg megtorpanhat, hogy fázisokban törjön előre a történelem későbbi alakulása folyamán, de a különböző forradalmak (vagyis a modern világ arculatát a politikai akarat eszközeivel kialakító forradalmak, mint az amerikai, az egymást követő francia, vagy az orosz forradalmak) felfűzhetők egyetlen láncba. Tocqueville alapvetően kritikusan viszonyult a forradalomhoz, habár győzelmét elkerülhetetlennek tartotta. Úgy vélte: az újkori történelemben társadalmi feltételek kiegyenlítődésének folyamata zajlik. Molnár szintén nem látja megállíthatónak a folyamatot.

 

MOLNÁR TAMÁS AZ ELLENFORRADALOMRÓL

 

Az ellenforradalom című mű legfontosabb meglátása az, hogy a forradalmi tan az 1789-es francia forradalom esetében először hivatkozott a „közvélemény tekintélyére”, ezzel igazolva, hogy a közvélemény az a „láthatatlan erő, amely mindenütt kormányoz, beleértve a királyi palotát is.” Ez voltaképpen a mediatizált politika, a politikai propaganda első nagyarányú betörése az emberi történelem folyamatába. A propaganda eszköze pedig nemcsak a televízió, a rádió, az internet vagy az utcai falragasz lehet, hanem a tudomány, a filozófia, de még a vallás is. Még egyszer: ez volt az első nagyarányú megjelenése a történelemben annak a ténynek, hogy a közvéleményt előzetesen létre lehet hozni (hiszen, ahogyan Ortega y Gasset is megjegyzi: az „emberek nagy részének nincs véleménye”).[9]

„Mindenestre úgy látszik, hogy mindenki falta a könyveiket”, ti. a 18. századi „filozófusokét” – írja Molnár, utalva rá, hogy az Enciklopédia előkelő helyen szerepelt a nemes emberek könyvtáraiban, egy olyan könyv, amely „mindent egybevetve nem annyira szenvtelen tudományos munka volt, mint inkább fegyver”. Nem más, mint „faltörő kos a létező intézmények ellen, a teológia és a metafizika ellen, a szerzetesrendek és a világi hatóságok ellen”. Molnár megjegyzi: a francia forradalmat előkészítő propagandahadjárat során szívesen folytatták az elkötelezett kiadók az elhallgatás taktikáját a „haladás ellenségeivel” szemben „a csend rettenetes cenzúráját” (Oswald Spengler) alkalmazva, amely „a sajtó és más hírközlő és kommentáló eszközök által mind jobban uralt világban […] halálos fegyver lehet eszmék elhallgattatására, miközben a sokféleség tolerálásának látszatát büszkén és álszent módon őrzik.”[10]

Molnár kétféle politikai típust azonosít, s provizórikusan „jobboldalnak”, illetve „baloldalnak” nevezi ezeket: a baloldal szerinte a forradalomra irányul,[11] miközben a jobboldal nem mozgósít, hanem a múltra hivatkozik. Az ellenforradalom tanúsága szerint a forradalommal szembeszegülő erő, vagyis a jobboldal legfontosabb hibája az volt, ami természetéből is következett. Nem tudta fegyverként felhasználni azokat az eszközöket, amelyekkel a baloldal élt, elitisztikus maradt, s így nem tudott hatni a tömegekre, „a konkréthoz ragaszkodott mind a tények, mind az emberi természet területén”, ezért az ellenforradalmárok egyfajta elszigeteltségben dolgoztak, a „véleményformáló mechanizmus hiánya” miatt veszítették el a küzdelmet, miközben a forradalmi gondolat demagóg és leegyszerűsítő ereje révén győzött. A forradalom önpropagandája nem csupán sikeres volt, hanem találkozott is a társadalom utópiára irányuló igényével.[12]

Molnár elemzése szerint az ellenforradalmárok már abból a tényből kifolyólag is lépéshátrányból indultak, hogy 1789 előtt az események nem kényszerítették rá őket saját politikai elméleteik megfogalmazására, a forradalmárok viszont kénytelenek voltak elmélyíteni elemzéseiket: miközben a forradalmárok képesek voltak politikai elméletüket összekapcsolni a 18. század népszerű filozófiai áramlataival, addig az ellenforradalmárok hivatkozásai elavultaknak tűnhettek.[13] Az ellenforradalmár szerzőket (de Maistre, de Bonald, Angliában Burke, Németországban Gentz), elsősorban azért utasították el, mert amit leírnak, az valóságos, míg a forradalmi szerzők azért népszerűek, mert spekulatívak. Az ellenforradalmár úgy hiszi, „hogy a világosan kifejtett eszme számára nem kell reklám, ezzel szemben szinte tiszteletlenség, ha elfogadását sürgetjük.” Míg az ellenforradalmár „szervező elvnek gondolja el Istent, a forradalmár szerencsejátékot képzel Isten helyébe: a dolgok nem szükségszerűen azok, amik, hanem lehetnének mások; az embernek, aki magasabb rendű az isteneknél, gondoskodnia kell az »új teremtmények« kipróbálásáról.” A forradalmi gondolkodásnak ugyanakkor „megvannak a maga sablonjai […], ám a filozófia magja mégiscsak az a meggyőződés, hogy az ember a maga ura, nincs alávetve semmiféle rendnek […] a forradalomhoz csatlakozva az emberek általánosságban úgy érzik, magasabb lett a rangjuk […], ezért győz az emberek elméjében.”[14]

 

MODERN ERETNEKSÉG

 

Molnár értelmezésében a francia forradalom hármas jelszava azt jelenti, hogy nincs szükség különböző szabadságokra, mivel a szabadság egyetemes, a társadalmi világ legnagyobb problémája pedig az, hogy a monarchia és az egyház „természetellenes” viszonyokat tart fenn az emberek között. A felvilágosodás ideológiája szerint azonban az emberiség már „kilépett gyermekkorából” (emlékezzünk: Kant híres megfogalmazása szerint „a felvilágosodás az ember kilábalása maga okozta kiskorúságából”) és képessé vált arra, hogy teljesen racionális viszonyok alapján rendezze újra életét. Az, ami ellen a forradalom mélyebb értelemben fellázadt, voltaképpen a lét hierarchikus szemlélete volt. Ahogyan Molnár egy másik művében, Az autoritás és ellenségeiben fogalmaz: a korunkat megelőző szövegek, amelyek az emberi viszonyokat tárgyalják, egyfajta „tiszteletet tanúsítanak az iránt, ahogyan a dolgok a maguk teremtett voltában vannak, és az iránt, ahogyan a társadalom és a világ strukturálódik. A valóság, a világegyetem belső elve iránt tanúsított tisztelet az, ami elválasztja a demokrácia győzelmét megelőző irodalmat az azt követő irodalomtól.”[15]

Egy ehhez hasonló álláspontot vázol fel A modernség politikai elveiben is: „A létnek van egy állandó alkata; ezt Isten teremtette és gondviselése alatt tartja; ez az alkat az emberi elme által érthető, az ember tehát nem a véletlen produktuma, s nem is »idegen« […] a világmindenségben; a teremtett alkatot az ember bizonyos mértékben befolyásolni képes, bár a bölcsesség éppen a mértéktartásban áll, különben katasztrófát és tragédiát idézhetünk elő […] ez egyaránt áll a természetre (ökológia) és a társadalomra (radikális ideológiák), a történelem egészére és az emberek egymás közötti viszonyára; egy „új korszakban” meg kell látnunk az idáig még ismeretlen tényezőket, de a folytonosságot is tudatosítani kell.”[16]

Az ilyen álláspontokhoz viszonyul az a forradalmi ideológia, amely szerint le kell rombolni a társadalom hierarchikus struktúráját (egyenlőség), mivel így lehetséges elérni a szabadságot és a testvériséget. Ez a gondolat Molnár értelmezésében végeredményben maga az Utópia. Elvégre nem kevéssé utópikus, mint Morus Tamás Seholszigete, ahol a teljes egyenlőség nevében a pénzt megszüntetik, a „túlnépesedett” családoktól elveszik a fölösleges számú gyermekeket, hogy azok másik, még nem „túlnépesedett” családnál nevelkedhessenek a tökéletes társadalmi egyenlőség és szimmetria megvalósításának érdekében, azokat a dologtanokat pedig, akik nem adják oda magukat szívvel-lélekkel az egyenlőség társadalmi fegyelmének, szigorúan megbüntetik.[17] Azt, hogy Molnár a forradalmat és a forradalom nyomán létrejövő társadalmakat miért látta mindenekelőtt olyan utópikus elgondolásoknak, melyek gyökere nem is igazán politikai, hanem inkább teológiai, további műveiből lehet megérteni (A filozófusok istene, Teisták és ateisták). A filozófus értelmezésében, amennyiben a modernitás az „isteni emberiséget” hirdeti, éppenséggel azt nyilatkoztatja ki, hogy az „ember önmaga istene” (Feuerbach) – vagyis megszünteti a transzcendenciát, az emberi akarat fölött álló objektív isteni világrendet. Molnár ezt a folyamatot már egészen a középkor végéhez vezeti vissza, sőt olyan folyamatnak tartja, amelynek gyökereit éppúgy meg lehet lelni a középkori keresztény eretnekmozgalmaknál, mint bizonyos ókori misztériumvallások esetében (vö. A pogány kísértés, Utópia, örök eretnekség). Az ember utópikus önistenítése, amelynek a felvilágosult racionalizmus ideológiai hübrisze is következménye, elvezet a forradalomban kibontakozó folyamatokhoz, amelyek végül is a civilizáció, a kultúra, a morál és az ember társadalmi, állami, családi és személyes egzisztenciájának hanyatlásához vezetnek. Az objektív korlátokról tudomást sem vevő modern haladásfogalom végső kimenetele tehát éppoly vészjósló, mint amilyen bizonytalan.

Molnár egy másik, Az ellenforradalom érveléséhez szorosan és több síkon is kapcsolódó tanulmányában, A liberális hegemóniában fogalmazta meg a forradalmi folyamatnak a modern társadalmakra vonatkoztatott következményeit. A tanulmány érvelése szerint három társadalmi szereplő: az egyház, az állam és a civil társadalom mind „az emberi együttélés természetes formái”, és ez a három forma mindenütt létezik, a törzsektől a birodalomig. E három tényező a történelem folyamán megpróbál felülkerekedni egymáson, mert közös bennük az egész társadalom feletti uralomgyakorlás vágya, azonban mivel egészen a modernitásig egyiknek sem volt ehhez ereje, így egyensúlyi állapotban nyugodtak. E három intézmény mindenkori viszonya határozza meg a politikai rend alapvető kohézióját. A modernitásban Molnár szerint arról beszélhetünk, hogy a hármasság egyik szereplője, a civil társadalom mintegy hegemón szerepre tört, és e helyzetet a „civil társadalom gondolkodó elméi [...] már jó előre előkészítették”.[18] Másutt így fogalmaz: „Utópizmus és naivság feltételezni, hogy a hatalom új elosztásával valami lényegesen megváltozott, új uralkodórétegek, új kultuszok születtek, a népesség új szegmentumai kerültek előnyös helyzetbe […] A felsőbb osztályok helyét a mindenütt jelen lévő bürokráciák foglalják el, amelyek éppoly hatékonyan formálják az új és alaktalan tömegeket, mint hajdan a nemesség és a klérus.”[19]

A liberális hegemóniában a szerző azt állítja: az emberek a modern kapitalizmusban az öntudatlanul is átveszik a gép viselkedését, miközben legfeljebb azért mondhatjuk, hogy a „közéletet egyre inkább áthatja a moralitás”, mert a moralitás lép a politika helyére. A civil társadalom azonban önmagából képtelen megalkotni az erkölcsöt, és mindig valami rajta kívülállót kell ehhez használnia, így a civil társadalom erkölcs helyett középszerű szentimentalizmust hoz létre, amely nem más, mint színlelt altruizmus, miközben minden egyetlen célra összpontosul: a termelés és fogyasztás gigantikus vállalkozására.[20] A forradalom végső eredménye tehát nem a vágyott egyenlő társadalom megvalósulása lesz, hanem puszta elitcsere történik: mivel a civil társadalom alapvetően mindig is nyomást gyakorló csoportok, vagyis lobbik segítségével küzdött az állam és az egyház ellen, ezek a csoportok, a győzelmet követően, szimbiózisba kerülnek  az állam irányító szervével, a  parlamenttel. A modern párt alapvetően a „plutokratikus–oligarchikus érdekek csúcsa”, a parlament pedig, amely „oligarchia a demokráciában”, maga is a lobbicsoportok véleményére hagyatkozik, miközben magát a néppel legitimálja.[21]

1917 és különösen 1945 óta, írja Molnár, „folyamatos forradalmi helyzetben vagyunk. S a forradalom már nem is egyetlen célra összpontosít, amilyen a gazdasági jólét, a nemzeti függetlenség vagy valamely társadalmi csoport emancipációja, hanem inkább egy általánossá lett forradalmi tartalommal és stílussal szembesülünk, egy nihilista dühöngéssel, egy állandó és válogatás nélkül alkalmazott terrorral.” Egy még kiadatlan tanulmányában így egészíti ki Az ellenforradalom érvelését: „A forradalom olyan mértékben uralja az intellektuális szcénát és a politikai közbeszédet, hogy még a pártatlan tudósok is ellenvádak fala előtt találják magukat, hacsak nem temetik el az ellenforradalmat en vogue. [...] Vajon 1789 és következményei egy új idea születése volt, egy régi állam megvalósulása, amelyet az ember századok óta hordozott bensejében? »Történelmi szükségszerűség« volt vagy a szabadkőművesség és más illuminátusok hatalmas »összeesküvése«? Vajon ez a modern népi demokrácia eredete volt vagy a Rechtsstaat (jogállam) kidolgozása, amelyet az öreg Kant lelkesedéssel üdvözölt, a jog formulációja, a despotizmus és az önkény szeszélyeivel szemben?”[22]

Molnár Tamás műveiből a megszokott egyetemes haladástörténet helyett, amely az emberiség történetét lineáris sikersorozatként ábrázolja az őskortól az újkorig, sokkal inkább egyetemes hanyatlástörténet bontakozik ki, amelyben a forradalom főként a demagógia és manipulatív ereje révén halad előre, a társadalom pedig a modernitás fokozódásával egyre inkább ki van téve a forradalmi eszmék által indukált utópizmus veszélyeinek. Ezek a veszélyek egyre nagyobb mértékben fordulnak a technikai utópia irányába: „az ember öntudatlanul átveszi a gép viselkedését”,[23] így az utópizmus a modernitás kései szakaszában már annyira természetesnek tűnik, hogy ez az, ami a tulajdonképpeni normalitásnak számít. Az utópia ellenzői pedig, akik a lét értelmezésének hagyományos struktúrája felé fordulnak, anakronisztikusnak, lázadónak, reakciósnak vagy éppen ellenforradalmárnak számítanak.

 

MOLNÁR TAMÁS MA

 

Molnárnak az ellenforradalom mibenlétével és természetével kapcsolatos számos elemzése komoly figyelmet. Kétségtelen tény, hogy az, hogy mi jelent elnyomást, már eleve definíció kérdése, hiszen korántsem egyértelmű, hogy egy adott társadalomba beleszületett egyén hogyan éli meg a lét alapvető összefüggéseit. Önkényesség nélkül nem lehet egy utólagos-visszatekintő döntéssel meghatározni, miféle mérték szerint tekinthetett egy premodern társadalmi lény a saját életviszonyaira. A komplex viszonyrendszer, amely egy bizonyos nézőpontból, egy bizonyos szabadságdefiníció értelmében esetleg elnyomásnak tűnhet, az egészre irányuló tekintet fényében már esetleg nem olyan, amely egyáltalán leírható lenne a kizsákmányoló–kizsákmányolt osztályharcos dialektikájával. A premodern társadalmakat – már ha vizsgálódásunk a lényegre irányul – nem érdemes az elnyomó és áldozat kategóriái szerint megközelíteni: a szabadságjogok különbözősége vagy nem egyenlő volta például jellemzően nem azt jelenti, hogy egyáltalán nincsenek szabadságjogok, a Rule of Law modern koncepciójának hiánya pedig éppúgy nem jelenti azt, hogy a törvények nem uralkodnak, ahogyan az írott alkotmány hiánya sem jelent önkényuralmat.

A filozófus elemzései meggyőzően bizonyítják az olyan állításokat is, melyek szerint a forradalom, távol attól, hogy a régmúlt eseménye legyen, valójában olyan eszme, amely ma is a valóság alakító tényezője. A forradalmi ideológia ugyan normalitásként állítja be önmagát, mégis számos olyan gyakorlat és elképzelés eredője, amely a forradalmat megelőző világban inkább a fantazmagória kategóriájába tartozott: ilyen a progresszivista feltevés, a technológiai utópia reménye, az egyenlőségideológia tolakodása,[24] de a mechanikus folyamatokra felépített élet víziója is, ahol mindenekelőtt az „észszerű” (vagy annak tűnő) megnyilvánulások veszik át a kreatív alkotás helyét. Az állandósított progresszió ideológiájának vonalába sorolható az ENSZ által 1987-ben megfogalmazott „fenntartható fejlődés” gondolata is, amely a nyilvánvaló nehézségek ellenére hangsúlyozza, hogy a fejlődés eszméjéről sohasem szabad lemondani, de ugyanennek kurrens változata az ökológiai-gazdasági válságra hivatkozó Nagy Újrakezdés (Great Reset) ideológiája is. Ez utóbbit 2020-ban fogalmazta meg Klaus Schwab német közgazdász, a Világgazdasági Fórum elnöke, aki a digitális technológia legújabb generációira felépített, a világ abszolút digitalizálására törekvő „negyedik ipari forradalomnak” is nagy propagátora.[25]

Éppilyen jelentősek Molnár megfigyelései a politikai propaganda és a forradalom összefüggéseinek vonatkozásaiban is. Ugyan Az ellenforradalom  már több mint ötvenéves könyv, bizonyos üzenetei nagyon is aktuálisak a jelenkor súlyosan mediatizált valóságában,  ahol a hírközléssel kapcsolatos különböző manipulációk, az álhírek, az ellenhírek, a közösségi médiumok véleményt, identitást és személyiséget formáló (és adott esetben torzító) hatása benyomul a magánszférába, ahol valóban „minden politikaivá válik”, miközben maga a Carl Schmitt-i értelemben vett „politikai” (Politische) látszólag feloldódik a globális kapitalizmus személytelen gazdasági folyamataiban.

Azt, hogy a Molnár által felvázolt hanyatláselmélet mennyire képes a történelemben megnyilatkozó forradalmak folyamatainak modellezésére, természetesen lehetne vitatni. Molnár a forradalmat Tocqueville-hoz hasonlóan egyetlen, az újkori történelmen végighúzódó szálként közelítette meg, és ez a szál nála alapvetően az ideológiában konkretizálódik. Úgy tűnik, hogy mindenütt a helyi république des lettres, vagyis a „filozófusok”, az ideológusok okolhatók a forradalomért.  Ezzel szemben fel lehet vetni: nem lehetséges-e, hogy az ideológiai tényező csupán egyetlen tényező, amely a forradalmak kitörésében szerepet játszott, hogy a forradalmaknak lehetnek és vannak más, nem kevésbé fontos okai is, illetve hogy a különböző újkori forradalmak hasonlatossága csak felszíni? Egy kritikus azt mondhatná: nem érdemes például a „történelmen végighúzódó forradalmi fonálra” felfűzni az 1688-as úgynevezett „dicsőséges forradalmat” Angliában, amely védelmezői aktus, s például Edmund Burke szerint is „megőrző forradalom” volt. De így értelmezte az amerikai és a francia forradalom különbségét Hannah Arendt is, aki félreértésnek tekintette e kétféle forradalom közötti kontinuitás gondolatát.[26] Kuehnelt-Leddihn pedig egyenesen úgy vélte: „A filiáció az amerikai függetlenségi háború és a francia forradalom között csak technikai értelemben létezik, az eszmék tekintetében borzalmas és katasztrofális félreértéssel állunk szemben.”[27] Molnár érvelésének terminológiai precizitását, argumentumainak kidolgozottságát, megközelítéseinek eredetiségét természetesen lehet kritikusan megközelíteni, egy valamit azonban érdemes megjegyezni: kétségtelenül igen tiszteletreméltó bátorságra vall az, ha valaki óriási ideológiai ellenszélben felvállalja egy népszerűtlen eszme védelmét, Az ellenforradalom és más művek által felvetett kérdések pedig olyanok, amelyek a modern politikai egzisztencia mélyrétegét  érintik.

Magától értetődően merül fel a kérdés: amennyiben Molnár Tamás a modernitás kibontakozásának történetét, illetve jelenkori állapotát ennyire sötét színekben látta, javasolt-e vagy legalábbis felvázolt-e valamiféle kivezető utat abból a helyzetből, amelybe a jelenkori embert értelmezésében a forradalom juttatta? Erre a kérdésre egyértelmű nemmel lehet felelni. Molnár, habár kifejezetten kemény kritika alá vetette a szociális, a technológiai és a politikai modernitás legalapvetőbb ideáit és struktúráit, voltaképpen semmiféle pozitívumot nem társítva ezek kibontakozásához, nem kívánta azt sugallni, hogy a folyamat valamiféleképpen visszaalakítható lenne, vagy egyáltalán, azt vissza kellene alakítani.

Habár a sajátos molnári szempontrendszerben és az alkalmazott kritikai módszer vonatkozásában úgy tűnhet, nincsenek engedmények a forradalom elmélete felé, a par excellence ellenforradalmi gondolkodókkal szemben, mint amilyen de Bonald, de Maistre vagy akár egy évszázaddal később, a német „konzervatív forradalom” gondolkodói voltak, kitűnik, hogy a filozófus valójában nem volt híve annak az ellenforradalomnak, amely de Maistre-rel szólva „a forradalom ellentéte”. Úgy tűnik, nem fogadta el, hogy lehetséges lenne egy „megőrző forradalom” vagy „konzervatív forradalom”, értékelésében ugyanis a forradalmiság per se mindig negatív.[28] Az ellenforradalmi gondolkodás fentebb megemlített formáival ellentétben soha nem is jutott olyan konklúzióhoz, mely szerint a forradalom által lerombolt struktúrák, eszmei abszolútumok bármilyen értelemben helyreállíthatók volnának – vagyis Molnár egyáltalán nem is tett kísérletet politikai megoldás megfogalmazására. Ahelyett, hogy alternatív rendszerjavaslatokkal állna elő, amelyek egyfajta különutat, harmadik utat vagy alternatív modernitást képezhetnének (ahogyan például a német forradalmi konzervativizmus tette a 20. század első felében),[29] mintha áthelyezné az egész problémát a politikairól a tiszta gondolkodás síkjára.

Ami az ellenforradalom lehetőségével kapcsolatosan a molnári elmélet tanulmányozásából levonható: a filozófus mintha úgy látná, a történelem folyamata nem tervezhető, egyetlen utópia sem teljesedhet be, és ha valamit, akkor éppen ezt tanulhatjuk meg az emberi történelem folyamataiból. Egyetlen civilizáció, társadalmi vagy államforma sem mutatkozott az örökkévalóság értelmében stabilnak. Prognosztizálható ugyanakkor, hogy az állandó változás folyamata, a strukturális instabilitás, vagyis éppen az, amely lehetővé tette a forradalom kibontakozását és győzelmét, lehetővé fogja tenni a forradalom folyamata segítségével kiépült struktúrák megváltozását is – akár azok kataklizmaszerű vagy spontán felbomlásával, akár át- és a felismerhetetlenségig való tovább épülésével. Az utópiák még akkor is, ha ideig-óráig megvalósíthatónak tűnhetnek, végső soron nem működhetnek, mivel az ember sohasem lehet gép. Hiába is vesz fel például az emberi munka a gép munkájához hasonló formákat a modern ipari kapitalizmusban, hiába próbálják meg kikapcsolni az egyre szélesebb körben elterjedt materialista nézetek a szellemi értelemben felfogott szubjektumot, vagy fogalmaznak meg legújabban a transzhumanizmussal, vagyis az ember és a gép valóságos összeolvasztásával kapcsolatos baljós elméleteket, ez az összeolvasztás végül nem fog sikerülni. Az emberben jelen van a szellemi tényező, az „isteni képmás”, amely nem programozható.

Molnárnak a forradalmi folyamattal szembeni magatartása a végső elemzést tekintve sokkal inkább emlékeztet a rezignált kritikát megfogalmazó Tocqueville, mint a harcos szembefordulást képviselő kései Burke vagy Donoso Cortés álláspontjára. Ahogyan Tocqueville mondja: a forradalom jelensége mögött az „egyenlőség növekedése” és a „különbségek csökkenése” áll, mindez pedig úgy tűnik, hogy „független az emberi szándékoktól”.[30] Úgy tűnik, nincs olyan emberi erő, ami meg tudná állítani a forradalmat, a jelenkori társadalom általános folyamatait tekintve pedig a feltételek további nivellálódása zajlik, amely egységesülést, standardizációt, uniformizációt feltételez. A jövő azonban nem olyan, amely az emberi szándékokkal előre látható vagy akár csak kifürkészhető lehet. Ahogyan de Maistre, a nagy ellenforradalmár gondolkodó írta: „Mindazok, akik a törtélemről írtak vagy elmerültek a történelem tanulmányozásában, csodálattal figyelték ezt az emberi szándékokkal mit sem törődő, titkos akaratot.”[31]