Lánczi András

A bátorság fogalmát még ma is szívesen használjuk romantikus felhanggal. A bátorságot gyakran a hősiességgel hozzuk összefüggésbe, de legalábbis olyan tetteket, embereket ruházunk fel ezzel a jelzővel, akik valamilyen el nem várható, közösségi cél érdekében kiemelkedően sikeres cselekedetet hajtanak végre. Nagyjából a 18–19. századig a bátorságot mint katonai-harci erényt tárgyalták az európai gondolkodásban. Platón egyik dialógusát, a Lakhészt kizárólag a bátorság fogalmának szentelte. Mivel egészen a legutóbbi időkig a háborút tekintették állandónak és a békét kivételesnek a politikai gondolkodók, a bátorság erényét is ennek alárendelten kezelték, Thomas Hobbesig mindenképpen. A kibontakozó modernség legfőbb politikai céljává a béke megteremtése vált, ezért ennek alárendelten kezdtek minden egyéb kérdést is tárgyalni. Fokozatosan a bátorság egyre inkább az intellektuális bátorság tulajdonságaival és körülményeivel vált leírhatóvá. David Hume filozófiájában már így jelent meg a bátorság fogalma. Lényegében ezt fejezte ki a horatiusi mondat (Dimidium facti, qui coepit, habet; sapere aude, incipe = az, aki belefog valamibe, félmunkát végez, merj tudni, kezdd el) is, melyet Kant egyértelmű intellektuális felszólítássá alakított át, miszerint „merj a saját értelmedre támaszkodni”.

A modernség az értelem bátorságától várja a fejlődést, elsősorban az egyén gondolkodásának felszabadítása révén. Lassan a bátorság mint morális erény egyre inkább intellektuális erénnyé vált, azt az elvárást fejezi ki, hogy az embernek legyen mersze szembeszállni minden adottal, hagyományossal hallgatólagosan vagy nyíltan a progresszió nevében. Innentől kezdve beszélnek „tudósi bátorságról”, „művészi bátorságról” és „politikai bátorságról” is. Ahogy fölszámolódott a tragikus látásmód az európai életben, úgy váltak triviálissá a korábbi bátor tettek: ma nem szoktunk katonai bátorságról beszélni, mert a technológia relativizálja a katonák harci jelentőségét. A veszélyes vagy szélsőségesen sok munkavégzést szinte kizárólag a hasznosság, főként az anyagi haszon vagy ár-érték alapján ítéljük meg. Holott egy meghatározó szempontból semmi nem változott a régiek és a maiak bátorsága között, ez pedig az, hogy minden bátor tett, gondolat egy döntéssel kezdődik. Bátorság a döntéshez, a többi már csak a döntés következménye, folyománya. Mivel minden döntés személyhez kötött, a morális aspektus nem gyomlálható ki a bátorság kiskertjéből. Az is kimondható, hogy a bátorság minden más erény kiindulópontja, mert a döntés pillanatában morális kötelességek keletkeznek, azokból pedig további morális elvárások, beleértve az igazságosságot, felelősséget, alázatot, engedelmességet, hűséget és így tovább. Winston Churchillnek igaza volt: „A bátorság az első az összes emberi tulajdonság közül, mert ez az a tulajdonság, amely az összes többit garantálja.”

Ha Churchillnek igaza van, akkor az emberi önérzet, az önmagunkba vetett hit, az öngondoskodás elve, az önbizalom, az identitás akkor válik tényleges erővé, ha megfelelő pillanatokban jó döntésekben ölt testet az ember cselekvő intellektusa. Minden döntés a bátorság egy szikrája. Ne hagyjuk homályban, hogy a döntés mind morális, mind intellektuális tartalmában annál nehezebb, minél több embert érint, emiatt a politikai döntés a felelősségek legnagyobbika. Azt is mondhatjuk, hogy a politikai döntés minősége az azt meghozó vezető intellektuális bátorságától függ: hiba volna azonban romantikus fogalmakban értelmezni a döntést és az azt lehetővé tevő bátorságot. A bátorság ma már nagyobb mértékben intellektuális jellegű és feltételű (mérlegelés, adatolás, számítás), mint morális tartalmú (a döntés legyen helyes, legyen összhangban a jóval). Az önerő azt jelenti, hogy egy embernek van képessége és elszántsága (ambíciója, akarata), hite, eltökéltsége és tapasztalata, hogy jó döntést hozzon (most hagyjuk homályban a „jó” fogalmát). Ehhez pedig bátorságra mint a döntési folyamat gépolajára van szükség. A bátorság hiányát sokféle módon el lehet rejteni. Ilyen az igénytelenség is, amikor – egyebek mellett – valaki döntésképtelen vagy menekül a döntés elől.

 

Döntés és bátorság

 

Sokszor emlegetjük, ritkán értelmezzük a bátorságot mint intellektuális erényt, sokkal inkább morális erényként tartjuk számon. Ami indokolt, hiszen már mind az antik, mind a keresztényi erénykészlet legfontosabbjai között szoktuk felsorolni. Platón négy sarkalatos erénye (igazságosság, mértékletesség, bátorság, bölcsesség) a keresztény hét fő bűnnel szembeállítva a hét fő erény tartalmában részben megőrződött, igaz, éppen a bátorság egyértelműen kikerült közülük.

A hét fő bűnnel hét kardinális erényt szoktak szembeállítani: kevélység (superbia) – alázat; fösvénység (avaritia) – adakozás; bujaság (luxuria) – tisztaság; irigység (invidia) – jóakaró szeretet; torkosság (gula) – mértékletesség; harag (ira) – szelídség; jóra való restség (acedia) – jóban való buzgóság. A bátorság (fortitudo) természetesen megtalálható a tágabb keresztényi erénykészletben, a sarkalatos erények – okosság, igazságosság, lelki erősség, mértékletesség – egyike. A keresztény „lelki erősség” a görög „bátorság” megfelelője, tartalmában eltérő hangsúlyokkal. Mint minden sarkalatos erény, a bátorság is további erények szülője. Ilyen a nagylelkűség, állhatatosság, remény, türelem ellentéte a félénkség és a vakmerőség. De hozzátenném a kishitűséget, az igénytelenséget, a lemondó alkatot is. A bátorság az emberi élet bármely területén megnyilvánulhat, egy közösség legnagyobb tetteit azonban hősök nevéhez szoktuk kötni. Ahogy a keresztény vértanúság vagy mártírium fogalma is a legnagyobb tettre utal, amit valaki a keresztény hite tanúságaként élete feláldozásával fejez ki. Vagyis bátorság és nagyság elkerülhetetlenül összefonódik. Ahhoz ugyanis, hogy valamit „legnagyobbnak” tekintsünk, tudnunk kell, mi a nagyság, s még korábban, mi az, hogy „nagy”. Andreia, amely a bátorság görög szava, egyben férfit is jelent. S ezzel el is jutottunk korunk egyik nagy konfliktusához, nevezetesen, hogy mit lehet kezdeni a férfiasság fogalmára alapozott bátorság erényével, amely szoros összefüggésben áll a nagysággal, a nagylelkűséggel, és tagadja a kishitűséget, a lemondást és az igénytelenséget.

Móricz Zsigmond Míg új a szerelem (1939) című regényének elején ezt olvassuk:

 

„A lap közepén szerecsendió nagyságú betűkkel egy szó: DÖNTŐ. Péter soká nézte a szót:

– Tudja, hogy az emberi nyelvnek valószínűleg ez a legfontosabb szava: döntő… Ez a lényeg… Soha így nem éreztem, milyen sorsszó ez: döntés… a döntés pillanatában minden megváltozik…”[1]

 

Valóban, a bátorság hétköznapi és nem hétköznapi értelmében is a döntésben érhető tetten. Tudjuk, vannak dönteni nem képes emberek. A mai pszichológusok – mint minden emberi cselekedetre – erre is tudnak valamilyen beleérző magyarázatot adni, a régiek egyszerűen azt mondták, hogy „gyávaságból” nem tud valaki dönteni. Nem férfias, ezért nem való vezetőnek sem. Hogy a bátorság miért szerepel a görögök kiemelt erényei között, könnyű belátni, ha a döntés felől közelítünk.

Minden egyes ember élete, még a legkiszolgáltatottabbak élete is, nap mint nap tele van döntési helyzetekkel. Az emberi élet ezerszámra hozott apró döntések összessége. Másként fogalmazva, napi bátorságpróba minden döntés. Persze, nem minden döntésnek egyforma a súlya. Minél hosszabb távra van kihatása egy döntésnek, annál nehezebb a döntés, mert „súlya” van. Egy ember életében van néhány jelentős döntés: milyen életpályát választ valaki magának, kivel akar tartósan együtt élni (korábban szerelemről, házasságról és családról beszéltek), bele akar-e szólni a közössége döntéseibe, hisz-e valamiben vagy sem, kivel barátkozik, tűri-e a fájdalmakat vagy megfutamodik, kész-e áldozatokat hozni, inkább arrogáns vagy alázatos, őszinte-e magához vagy inkább sznob.

Örök kérdés, persze, hogy az ember karaktere vele születik vagy nevelés révén válik azzá, amilyenné lesz. A természet és a nevelés kettőssége teszi nehézzé, hogy megítéljük a bátorság minőségét is. Egészen a 19. századig a nevelés állt az előtérben, mert a tökéletesedés fogalmából vezették le, mire és hogyan kell nevelni a fiatalokat.[2] A tökéletesség lehetséges cél volt, mert a klasszikus racionalitás nem önmagát, hanem valami emberen túlit tekintett mércének. Az emberi tapasztalata azt mutatta, hogy a dolgok úgy vannak elrendezve, miszerint van, ami kicsi, s van, ami nagy; van, ami jó, és a jónak vannak fokozatai; vannak nagy dolgok, és vannak dolgok, amik nem azok. Meggyőződése volt az antik szerzőknek, hogy az isteni rendet a természet rendje közvetíti az ember számára, aki racionalitása révén képes megismerni a természet törvényeit, melyek hierarchikus renden keresztül hatnak. Mivel az embernek szabad akarata van, azaz képes dönteni, ami választást jelent egy konkrét szituációban, egy hierarchikus rendben követheti a magasabb mércéket az alacsonyakkal szemben. Másként fogalmazva, az ember képes jobbá válni. Jobbá morális értelemben, azaz képes az önszeretetén túllépve mások javát akarnia akár saját hátrányára is. Csak mint morális lények vagyunk képesek döntéseket hozni. A moralitás az ember számára föltáruló szabadság világa: választhatok így is, úgy is, a választás végeredménye lesz a döntés.

De miben áll a döntés nehézsége, kiemelt jelentősége az ember életében? Mi történik akkor, amikor döntünk? Minden döntés előfeltétele a válság, a krízis, amikor választani kell, hogy melyik irányban menjen tovább az ember. Először is, fel kell ismerni, hogy válság van. Dönteni kell, mert különben az ember kiszolgáltatja magát mások döntésének. Aki ilyen helyzetbe kerül, elveszti a szabadságát, sodródni fog. A sodródás kiszolgáltatottság, ami legvégső esetben önmagunk elvesztéséhez vezethet. Csak az képes felismerni a válságot, akinek tudatos viszonya van önmagához. A szókratészi megállapítás innen nyeri el az értelmét: a meg nem vizsgált életet nem érdemes leélni. Azt már nem szokták hozzátenni, hogy ez gyakran fájdalmas felismerésekhez vezet, rádöbbenéseket okozhat, sőt bele is rokkanhat az ember az igazság súlya alatt. Aki ugyanis egyszer rájön, hogy ő kicsoda is, mire képes és mire nem, milyen bűnei vannak és képes szembenézni a legkínzóbb kérdéssel, vagyis hogy mi az értelme az életnek, az bátor ember, mert képes elfogadni a vizsgálódása végeredményét, bármi legyen is az. Sokan gyáva tettnek, megfutamodásnak tartják az öngyilkosságot. Mások a legbátrabb tettek egyikének. Különbséget kell tenni az öngyilkosság mint tényleges döntés és az öngyilkosságról alkotott ítéletek között. Az egzisztenciális döntés valóságos változást okoz, és onnan tudjuk, hogy volt döntés, hogy valami ténylegesen történik, míg az ítélettől legfeljebb jövőbeni döntések függnek. Másodszor, a felismert válságról rendszerint sokféle vélemény, megítélés, vita szól. Mérlegelés veszi kezdetét, tépelődés, érvek és ellenérvek csapnak össze az emberben és emberek között, heves csatározások jöhetnek létre, mert a döntés nemcsak az ember értelmét, de szenvedélyeit is felkorbácsolhatja. Minden ilyen vita végső soron arról szól, hogy mi a cél, mi a megválaszolandó kérdés. Óhatatlanul ellentétek keletkeznek a felfogások, az érvek között, amelyek konfliktussá fejlődhetnek, a konfliktusok ellenségeskedéssé alakulhatnak. Egy-egy válság olyan fázisba is eljuthat, amikor már a megoldandó feladat az ellenségeskedés kezelése lesz, mert annyira elfajul a vita. De ez ne tévesszen meg bennünket, mivel a békeretorika automatikusan nem old meg semmilyen dilemmát. Csak az egyértelmű döntés képes egy válságot kezelni.

Harmadszor, a döntés mindig valakihez köthető. Intézmények, eljárások, előírások sosem, mindig csak valaki dönt. A döntés – legyen az személyes vagy közösségi – mindig valakinek a döntése, függetlenül attól, hogy hányan készítettek elő egy döntést. Ha nem ez volna a döntés természete, akkor a felelősségnek sem volna semmilyen értelme. A teljes antik tragédiaköltészet még tisztában volt ezzel az összefüggéssel. Minden döntésben benne szunnyad a felelősség és a tragédia lehetősége, innen nézve kapcsolható össze a döntés és a bátorság fogalma. Ha valaki felelőtlenül, hanyagul dönt, akkor egyszerűen nincs tisztában sem a döntés morális természetével, sem a rá leselkedő tragédia valóságosságával. Éppen ezért nem tud bátor sem lenni, csupán – ténylegesen – átengedi a döntés aktusát másoknak, vagyis öntudatlanul sodródik, még ha formálisan ő szerepel például aláíróként egy dokumentumon.

Negyedszer, a legvégső fogalmi kerete a döntésnek, hogy valamit vagy meg akarunk védeni, esetleg helyreállítani, vagy – s ez a leggyakoribb – valami újat akarunk létrehozni, kialakítani, elindítani. A változtatáshoz bátorság kell, ahogy mondani szokták. De miért is? Mert mindig érdeket, biztonságot, érzelmeket sértünk a változtatással. De hogy inkább helyreállítani kell valamit vagy valami újat létrehozni, az a válság természetének az értékelésétől függ. Milyen a válság morális tartalma, a nagysága, azaz mennyi ember életét befolyásolja majd a döntés, helyes-e az újat létrehozni, hasznos-e, jó-e a döntésben foglalt megoldás? Tudomással kell bírnunk a jó mibenlétéről. Ehhez viszont csak a nevelésen át vezet út. Ezért döntő kérdés az antikok számára az erényessé nevelés, ami legalább annyira fontos, mint a megismerés vagy a tudás természetének megértése.

 

A bátorság mint harci erény

 

A bátorság mint erény értékét a háború állandó közelsége adta az európai kultúra kezdetén.[3] A régiek számára a háború olyan természetes körülmény volt, mint az élet bármilyen más jelensége. A legtöbb társadalmi szabályt, feltételt innen lehet levezetni, megérteni. Szinte mindent tudunk a háború természetéről, kivéve azt az egyet, hogyan lehetne elkerülni, már ha kell. A háború is olyan intézménye az emberiségnek, mint a pénz: természeti ereje van, holott emberi cselekvés következménye. Nincs olyan eleme a háborúnak, melyről ne állna rendelkezésünkre megfelelő mennyiségű megfigyelés, gondolat, magyarázat és ítélet. Mérhetetlen számú közhely övezi a háborút: a vagyonosok és az elit robbantja ki a háborút, sose a szegények; kapzsiság, haszonlesés, érdek áll a háború hátterében; a háború az emberi erőszakos természet levezetésének módja; a háború idején a törvények hallgatnak, és a háború a hőstettek és a bátorság nevelője. Aligha van a földnek olyan országa, ahol ne lenne bátor tettért adható valamilyen magas állami kitüntetés. Jellemzően a fegyveres testületek és a veszélyes közszolgálatokat ellátó testületek tagjai kaphatják. Magyarországon a két világháború között létezett a Vitézségi Érem, melyet kifejezetten katonai bátorságért adták, ma Bátorságért Érdemjelet a belügyminiszter adományozhat.

A görög–római mitológiában Arész és különösen a római Mars kiemelt helyet kapott az istenek között. Platón egy teljes dialógust szentelt a bátorság erényének. A már említett Lakhész című dialógus megmutatja kicsiben mindazt, amit egy platóni dialógus nyújtani tud. Az ifjak nevelésén keresztül tárgyalja a következő kérdést: „alkalmas-e vagy nem az ifjak számára a teljes fegyverzetben való vívás tudománya?”[4] Kezdetben Szókratész nincs is jelen a beszélgetésben, mivel – legalábbis ez a látszat – a beszélgetésben részt vevők nem gondolták, hogy Szókratészt érdekelheti ez a téma. Valójában arról lehet szó, hogy a fiatalabbak és az idősebbek között sosem magától értetődő vagy egyértelmű a kiegyensúlyozott viszony. Az egyik idősebb beszélgető győzi meg a fiatalabbakat, hogy Szókratésznak valódi harci tettei is voltak, s nemcsak apja, de hazájának a dicsőségét is öregbítette, tehát helye van a beszélgetésben. A föltett kérdésre keresett választ Szókratész – nagyjából az egész dialógus felénél – a bátorság mibenlétének megtárgyalása révén látja megfogalmazhatónak: „De mondom, próbáld megfogalmazni, mi a bátorság!” (190e) Szókratész gyorsan kitágítja a kérdés fókuszát, mert minden olyan különböző helyzetekben megnyilvánuló bátorságot akarja értelmezni, amely nemcsak a háborúban, de a fájdalommal, félelemmel, vágyakozással vagy a gyönyörrel szembeni harcban mutatkozik meg. Mi a közös pont? Lehetne a „harc” valami ellen, azonban Szókratész és beszélgetőtársai más irányban indulnak el: az állhatatosságot nevezik meg átfedő tulajdonságnak, mire – Szókratész ösztökélésére – kiderül, hogy a „belátással párosult állhatatosság” a pontos megnevezés. A „belátás” itt az „esztelenség” ellentéte, azaz a belátó állhatatosság azt jelenti, hogy a bátor embernek tisztában kell lennie a bátorságot szükségessé tevő minden tényezővel. Szókratész szerint a többi kardinális erény – igazságosság, mértékletesség, bölcsesség – ismeretére is szükség van. Ha ezek hiányoznak, akkor a félelemnélküliség is azonos volna a bátorsággal, holott ez tarthatatlan nézet. Állatok nem lehetnek bátrak, mert tudatlan lények nem lehetnek tisztában veszedelmes és biztonságos dolgokkal, márpedig enélkül – tehetnénk hozzá – nincs morális döntési elem egy tettben, amit később bátornak minősíthetünk. Mivel a „félelem ugyanis a jövőben bekövetkező rossz várása” (198b), bátorságnak ismérve, hogy képes a jövőt a jelenbéli tudásunk alapján előre látni: „a hadtudomány látja előre leghelyesebben a végbemenendő eseményeket is, és nem hiszi, hogy jósláshoz kell folyamodnia, hanem tudja, hogy neki kell irányítania, mivel jobban ismeri a jelenlegi és a jövőben bekövetkező hadi eseményeket.” (198–199e-a) Ahogy az orvosnak vagy a földművesnek is hasonló tudásra van szüksége a saját területén. Csakhogy ezzel a szókratészi javaslattal nem jutottunk el a bátorság meghatározásához. A dialógus ugyanúgy fejeződik be, hogy Szókratészt az egyik beszélő újabb beszélgetésre invitálja. Mi tudjuk, hogy az efféle dialógusoknak sosem az a célja, hogy konklúzióra jussanak, hanem az, hogy elmélyítsék egy adott kérdésben a megértésünket, aminek, persze, sohasem lehet vége.

Látható, hogy a filozófiai megközelítés sosem adhat konkrét választ és konkrét cselekvési útmutatót. Filozófiára azért van szükség, hogy elkerüljük a teljes szkepticizmust vagy a teljes dogmatikus gondolkodásmódot. Az európai kultúra értelme a filozófia általi állandóan nyitva tartott gondolkodásban van. Ez nehéz út, mert a mindennapi szükségletek folyton eltérítik az emberek döntő többségét. Ritkán a felismerés, gyakrabban az állhatatosság hiánya akadályozza meg a kitűzött cél elérését. S persze a félelem. Megint a háború a kályha, ahonnan elindulhatunk. Háborúban az erőszakos halál valószínűsége igen magas. Éppen ezért az antikok világában a gyáva menekülést halállal büntették. Montaigne, aki a modernség keletkezésének a korában élt Baconnel, Descartes-tal, Pascallal, Spinozával, Grotiusszal egyetemben, két esszét is szentelt a gyávaság témájának. Mind a görögök, mind a rómaiak ősi törvényei szerint a csatában megfutamodókat halállal büntették; idővel azonban, ahogy különbséget kezdtek tenni – írja Montaigne – az emberi gyengeségből és a rosszakaratból elkövetett hibák között, a halálbüntetést egyre inkább fölváltotta a megszégyenítés gyakorlata, amikor is például a görögök női ruhába öltöztetve három napra valakit közszemlére tettek. Tertulliánust idézve („Inkább valakinek az arcába szökjön a vér, minthogy kiontsuk azt”) Montaigne egyetérteni látszik azzal, hogy a megszégyenítés alkalmas lehet arra, hogy „visszahozzuk a bátorságot”.[5] Egy másik esszéjében (Gyávaság a kegyetlenség anyja) Montaigne arról elmélkedik, és hoz számos példát is, hogy a rosszindulat és az „embertelen szívtelenség” igen gyakran „nőies” gyengeségeket hív elő. Értetlenkedő rosszallással említi, hogy a veszekedések milyen gyorsan halálokozással érnek véget. „Atyáink gyakorlata volt a célba lövés, viadalok, lándzsás bajvívások, háborús gyakorlatok rendezése […] Sokkal értékesebb és alkalmasabb olyan gyakorlatokat tartani, amelyek nem gyengítik, hanem erősítik az államunkat, és amelyek figyelembe veszik a közbiztonságot és a közös dicsőséget” – írja.[6] A régiek viszont meg voltak győződve arról, hogy a gyávák hajlamosak az erőszakra és a kegyetlenkedésre. A zsarnokok is azért igen leleményesek a kínhalál elnyújtásában, mert szívük mélyén annyira félnek, hogy egyedül az ellenségük elpusztításában látják a megoldást. A mai napig szokták elrémisztésül idézni Montaigne példáját a kegyetlenkedésre, ami George Sechellel, a lengyel parasztlázadóval esett meg, akit meztelenül egy falóra kötöttek fel, hogy mindenféle kínzásnak tegyék ki, hogy végül napokig éheztetett saját embereivel etessék meg a húsát. Az emberiség története megírható volna a félelem manipulatív alkalmazásának a történeteként, beleértve azt az elképzelést is, hogy a bátorsághoz a szégyenen keresztül vezethet az út.

David Hume, aki szerint „a polgárháború a rossz dolgok legrosszabbika”,[7] megkísérelte a bátorság erényét a politika hasznára fordítani. A politikai bátorság a filozófiai bátorsággal kezdődik. Szókratészt nevezte meg egyedül Hume, mint „a filozófiai bátorság modelljét”.[8] Ám a bátorság kérdését Hume is a harctéri viselkedésből vezette le: a félelmet csak a bátorság erényével lehet legyőzni, ami a férfiasság eszményével függ össze. A katonai vagy harci bátorságtól azonban nem vezet közvetlen út a politikai bátorságig, mert a politikában pártos felek állnak egymással szemben, ami a radikalizmus melegágya, így a biztonság rombolója. Hume szerint ellent kell tudni állni a pártoskodásnak, s ez a filozófiai bátorsággal kezdődik. Hume Tanulmány az emberi természetről (1739–40) című művének első könyve példája a filozófiai bátorságnak, amelyről Marc Hanvelt ezt írja: „A filozófiailag bátor az, aki föladja a dogmatizmust és ellenáll a demonstratív észnek az alázatos ész kedvéért.”[9] Hume arra törekedett, hogy megcáfolja azt a nézetet, miszerint a politikai bátorság azonos a harctéri bátorsággal. Hume filozófiai bátorsága többek között abban áll, hogy a mértékletességet (önmérsékletet) szembeállította a pártoskodó fanatizmussal. A fanatizmusnak nincs helye a politikában, különben nem lesz különbség a harci bátorság és az intellektuális (filozófiai, politikai) bátorság között. Ezzel a distinkcióval Hume egyben intellektuális erénnyé tette a bátorságot: nem formájában, hanem tartalmában. Hanvelt írja: „Hume politikai bátorság koncepciója a bizonytalanság veszélyével függ össze. Ez episztemológiai veszély, semmint fizikai veszély vagy az ellentétes politikai véleményből fakadó veszély.”[10] Episztemológiai veszélyről van szó, azaz intellektuális erényről, kevésbé morálisról.

 

Kosztolányi–Móricz-vita a bátorságról

 

Sokan mondhatják, hogy csak közhelyes dolgokat tudunk mondani a bátorságról. Kivéve, ha figyelembe vesszük a bátorság morálistól az episztemológiai státusz irányába való elmozdulását. A modernségben megszaporodott az intellektuális viták száma, mivel megváltozott a tudás és az igazság viszonyának a megítélése. A tudás standardizálása a modern tudományos tudás útja, miközben az igazsághoz való viszony elbizonytalanodott, episztemológiai kérdéssé vált szinte minden – morális, vallási, politikai, esztétikai – probléma. Isten létének kérdése már nemcsak hit, hanem elsősorban ismeretelméleti kérdés lett. S mert a modern tudományos tudás a szkepticizmusra alapozódott legalábbis Descartes óta, az igazság relatív megítélése érthető fordulata volt az európai gondolkodásnak. Szkeptikusnak lenni vagy beleragadni a szkepszisbe, nem ugyanaz a dolog. A dogmatikus szkepszis végül az igazság létének megkérdőjelezéséhez vezethet, s végül csak az emberi ész konstruktivista magatartása lesz elfogadható: amit mi alkotunk, csak abban lehetünk biztosak. A descartes-i szkepszisből dogmatikus észkultusz alakult a kanti filozófia nyomán.

A magyar irodalom- és eszmetörténet számontart egy vitát a bátorságról. Kiindulópontja Móricz Zsigmondnak 1931-ben a Nyugatban megjelent írása volt, címe: Arany János írói bátorsága.[11] Erre reagált Kosztolányi Dezső szintén a Nyugatban 1932-ben, írásának címe: Író és bátorság. Válasz Móricz Zsigmondnak.[12] Kosztolányi a következőképpen foglalta össze, miért írt választ Móricznak: „»Nem különös, hogy az az Arany János, aki gyáva ugyan sohasem volt, de oly óvatosan volt bátor, hogy forradalmi lapszerkesztéséért semmi baja sem lett, sőt az abszolutizmus kormánya elengedte neki a tanári vizsgát... Aki azt írja Tompának, hogy meghallotta, hogy a magas kormány parancsot adott Bécsben, hogy a tanároknak nem szabad rebellis szakállt viselni. A Befehl még csak Kecskeméten volt, de ő már Nagy Kőrösön megborotválkozott.« Hát ennek ellent kell mondanom, mégpedig hangosan és határozottan […] Viták tűzében olvad ki az igazság. Sorjában veszem tehát a fönti állításokat, melyek tényekre is hivatkoznak s próbálom kimutatni, hogy adatai sem állnak meg mind.”

Először is, Kosztolányi szerint nem igaz, hogy Arany irányt váltott volna Az elveszett alkotmány megírása után. Móricz szerint Arany e korai műve még egy bátor, elkötelezett, hűséges emberre utal, utána viszont annyira óvatoskodó lett, hogy bátornak semmiképpen nem nevezhető. Ezzel szemben Kosztolányi első ellenérve így hangzik: „Vérmérséklete meghiggadt, igaz, de hű maradt ahhoz a parasztsághoz, melyből lelkezett […] Nem, ő nem adta be derekát. Kortesnek ugyan nem volt kortes, elvakult pártember sem, de mindig egy költő szabadságával és őszinteségével szólt.” Kosztolányi egymás után hozta a példákat (Toldi, Walesi bárdok, Nagyidai cigányok, Bolond Istók), melyekből Arany közéleti állásfoglalása világosan kiolvasható. Másodszor, Kosztolányi meglehetős erős szavakkal utasítja el Móricz azon elvárását, hogy ha Arany felelősséget vállalt volna Az elveszett alkotmány tartalmáért, akkor változásokat indíthatott volna el, hatást válthatott volna ki. Ehhez képest a felejtés lett e mű sorsa. Kosztolányi reakciója: „Arany nem képzelhette, nem is képzelte, hogy megír egy verset, általa fölvilágosítja a tudatlanokat és másnap a legszerényebb kunyhóban is jólét dereng, az emberek egymás karjába esnek s a közgazdasági mérlegek az egész földgolyón egyszerre helyrebillennek. Ez a jóhiszemű, de öncsaló életszemlélet a legósdibb romanticizmus bélyegét viseli magán.” Az attitűd lehet romantikus, de a felfogás valóban a leegyszerűsítő felvilágosodás érve, mely még ma is a végső érve a modern progresszivistáknak.

Nagyon elegáns, műveltségből előhozott érve az, amellyel Arany szakáll leborotválását értelmezi: „Ennek megértéséhez tudnunk kell, hogy a Bach-korszakban a szuronyokkal körülkerített magyarság ellenállása sokszor abból állott – másból nem állhatott –, hogy megtudván azokat a rendeleteket, melyekkel Bécs borsot akart törni a magyarok orra alá, előre végrehajtották, minekelőtte kézbesítették volna nekik, úgyhogy mikor a parancsok megérkeztek, e szomorú, agyafúrt csíny által már tárgytalanok is lettek, senkinek se kellett engedelmeskednie.” Már ebből is kirajzolódik Kosztolányi eltérő felfogása a bátorságról: a bátorság nem azonos nagy heroikus tettekkel, mert minden ember, különösen ha túlerővel néz szembe, sok apró agyafúrt cselekedettel, ésszel tud bármit is elérni: „Egyébiránt én mindig szívesebben látom, ha egy lángész maga veszi le szakállát, mint ha a hóhér veszi le fejét azért, mert nem vette le szakállát. A lángész feje többet ér, mint a lángész szakálla.” A romantikus, moralizáló bátorságfelfogással áll szemben Kosztolányi intellektusra alapozott bátorságképe. Kosztolányi tovább sorolja Arany életéből vett példákkal, esetekkel, hogy miért nem ért egyet Móriczcal, majd hirtelen elvi szintre emeli a bátorság fogalmát: „csak az ellen lázadozom még mindig, hogy »gyáva« volt, vagy hogy »nem volt gyáva«, hogy »bátor« volt, vagy hogy »nem volt bátor«. Ezt a megkülönböztetést méltatlannak, mélyen megalázónak tartom, nem őrá, hanem miránk, írókra nézve, akik ilyesmiről vitatkozunk, mert ez nem lelki és szellemi, nem művészi és irodalmi, nem is tudományos mérték, hanem politikai, mégpedig szigorúan pártpolitikai.” Mi több, teljesen saját korának helyzetére vonatkoztatja a problémát: „Mit jelent az, hogy »bátor« és mit jelent az, hogy »gyáva«? Nem túlontúl viszonylagos megállapítások-e ezek? A kommunista Moszkvában manapság az a bátor ember, aki a Vörös Térre kiállván ezt kiáltja: »éljen a fasizmus!«, ellenben a fasiszta Rómában manapság az a bátor ember, aki a Palazzo Chigi felé torkaszakadtából így ordít: »éljen a kommunizmus!« Csakhogy ezt se Moszkvában, se Rómában nem ismerik el erről a két igazán bátor emberről. Mindkettőt egyformán »gyává«-nak tartják, mert ellenkezőt hirdetnek azzal, amit őt akarnak.” Kosztolányi szerint mérték kérdése, hogy kit nevezhetünk bátornak, csak a hatalmi renddel szemszálló baloldali embert bátornak nevezni igazságtalan: „Az sem volna igazságos, hogy csak közösség célját előmozdító írókat nevezzük bátraknak, Gorkij-t, vagy Upton Sinclair-t, hogy csak balra lehessen valaki bátor, de jobbra már nem s megfosztjuk becsületüktől azokat, akik velük szemben az egyéniség jogát védelmezik, például Flaubert-t, aki dührohamot kapott, mikor ezt a szót hallotta: »haladás« s az emberi butaság szobrát egy fölvilágosult, emberszerető, közügyekért buzgólkodó patikus személyében mintázta meg”. Nem a pártállás a mértékegység, hanem az intellektuális erő nagysága. Csak ebből származhat bátorság. Külön kasztot nyitott Kosztolányi azoknak az alkotóknak, akik képesek voltak – Aranyt is idesorolja – „a természet pártatlanságával” szemlélni az emberi dolgokat:

 

„Vannak ilyen magas lelkek, akik nem azért »nem vallanak színt«, mert nem mernek, hanem azért, mert nem tudnak, mert föntebb állnak, mint a többiek s az alkotók fölényével, a természet pártatlanságával tekintenek mindenre. Shakespeare, aki igazán nem nevezhető pipogya fráternek – több rokonát kivégezték s ő mégse hódolt be az akkori politikának – írásaiban szintén sohase vall színt, nem áll alakjai mellé és nem tudnak kimutatni egyetlen sorát sem, melyben valamelyik alakját, a legrögzöttebb zsiványt is teljesen elítélné s megtagadná tőle a megértés rokonszenvét, nem tudnak kimutatni egyetlenegy sorát sem, melyben legkedvesebb hősét is fönntartás nélkül magasztalná s ne látná emberi gyarlóságát. Arany ezek közé tartozott.”

 

Hogy Móricz miért éppen a bátorság oldaláról bírálta Arany Jánost, irodalomtörténeti feladat értelmezni. Szilágyi Zsófia Móriczról írt monográfiája közvetlenül nem, de közvetve kínál magyarázatot. Móricz egész életművét átszövi a magyarság nagy problémája, a kelet és a nyugat közti élethelyzete.[13] Móricz a magyart keletiesnek látta, de ha bezárkózik saját világába, akkor el fog veszni. Móricz aktivizmusa arra irányult, hogy a magyar író egyszerre legyen képes ezt a kettősséget kezelni, a parlagiasságot elutasítani, de a radikális progresszivitást is bírálni. Keleties–népi lélekkel írt a Nyugatba is. Hogy kit tekintett Móricz a magyar öntudat megtestesítőjének, s így a bátorság hordozójának, azt ebből a regényidézetből is megítélhetjük: „Mi ezt a Szilágyi Dezsőt úgy ismerjük az egész országban, mint egy nyakas, kemény, kálvinista embert, aki megmondta az uralkodónak is a magáét. Szóval, nekünk kálvinistáknak egy nagyon rokonszenves, nyers magyar figura, aki nem ért a szalonok stílusához, szóval benne látjuk megtestesedve a mi paraszt önérzetünk mintaképét”.[14]

Kosztolányi fölismerte a modern relativizmus természetét, Móricz pedig az utolsó leheletével is ragaszkodott a világnak ahhoz a rendjéhez, melyben a relativizmusnak nincs helye, az egyenesség egyben cselekvés is, a nyersesség a bátorság keltetője, s ha kell, a bátor ember az uralkodónak is megmondja a magáét. Kosztolányi bátorságelemzése szintén rátalált a modern relativizmus jelenségére, amelyben a paradoxon, az irónia és az objektivitás hiánya bármilyen erényt képes az ellenkezőjére fordítani. A relativizmus korában a bátorság lehet, hogy gyávaság, és fordítva. A Kosztolányi és Móricz közti vita egyáltalán nem akadályozta meg, hogy a két író ne védje a másikat, ha kellett értették egymást, osztották egymás véleményét sok kérdésben, személyesen tisztelték egymást.

 

Igénytelenség mint a bátorság hiánya

 

Vagy a gyávaság tünete. Nem elég újra és újra fölemlegetni, hogy a magyar élet 1948 utáni kommunista szakaszának egyik legvisszataszítóbb és az emberi életre kártékony hatása az igénytelenségben volt tetten érhető. A teljes foglalkoztatás azt is magával hozta, hogy mindegy, milyen lelkiismeretséggel végzi valaki a munkáját, úgy is jó. Az „elgányolt” munka, a hanyag kiszolgálás, a lapos szellemi munka mind rendben volt, ha valaki egyébként behúzta fülét-farkát, nem mondta ki a véleményét, hogy elkerülje az üldöztetés valamelyik formáját. Az igénytelenség a beletörődés jele volt, és a lusták paradicsoma (a lustaságot a restség, a jóért való cselekvés hiányának értelmében használom, nem valamiféle Adam Smith-i vállalkozói szemléletben).

Vajon az igénytelenség és a lustaság a bátorság ellentéte volna? Nyilvánvalóan az. Az igénytelenség a megalkuvás egyik formája, a bátorság palástolásának egyik formája. A lustaság vagy a jóra való restség morális hiányosság, de egyben a bátorság megölője is, mivel ahogy a lustaság, az igénytelenség is kizárja az aktivitás éltető forrásait: az ambíciót, a javítás szándékát, a vállalkozó kedvet, a cselekvést mint a változtatás igényét. Ami bénít, az kiszívja az ember életerejét, márpedig semmi sem fontosabb, mint a cselekvésre kész gondolkodás. A bátorság védőernyőt tart a törekvő ember fölé. De ha már a törekvés is elernyedt, akkor a bátorságnak nem marad tere, hogy kibontakozzon. Egyetlen ember sem bátor általában, bátorsága csak konkrét döntésekben ölt testet, és a döntésből folyó tettek igazolják. Az igénytelenség megöli a jóra vágyó lehetőségét a cselekvésre. Ezen túl az igénytelenség intellektuálisan is lefegyverzi az embert, mivel fölösleges erőfeszítésnek nyilvánítja a bátorságot: ha a túlélés és nem a jobbítás a cél, akkor az igénytelenség a legmegfelelőbb eszköz. A túlélő fennmaradás stratégiája hosszú távra fenntartja a bizonytalanságot, erősíti az önmarcangolás, önfeladás és a kisebbségi komplexus érzelmeit és gondolatait. Mit jelent az önfeladás? Azt, hogy ha elveszítjük puszta fennmaradásunk feltételei feletti uralmunkat, azt mi magunk választjuk, mert ez a döntésünk, azaz nincs igényünk a körülményeket elemezni se. Végül is létezik kollektív öngyilkosság is, még ha ezt nem is így nevezik az önfeladók. Elképzelhetetlennek tartom, hogy egy kollektíva önmaga fölszámolását tudatosan válassza – ez csupán életidegen spekuláció, mert míg egy ember dönthet az élete föladásáról, egy közösség sosem, kivéve, ha rossz döntéseket hoz.

A bátorság tudata egyben pozitív érzelem is. Döntésekben ölt testet, ahogy a gyávaság is. A bátorság morális és intellektuális erény is, amit Vörösmarty Mihály is jól értett: „Bátor okosságban s bátorságban okos légy!” Filozófia – a bölcsesség szeretete – nélkül nincs politikai bátorság, ami nélkül nincs a jó célok szolgálata sem. Az ember mind személyes, mind közösségi létformájában állandó egyensúlyozásra van ítélve. Ez nemcsak a puszta túlélés, de a jó élet ígéretét is tartalmazhatja. Az egész modernség a kompromisszumok dicsérete. Ennek oka, hogy a béke tényleges elérését tűzte ki legfőbb politikai célul az európai ember, szemben a korábbi korokkal, amikor az állam puszta fenntartása, illetve – filozófiai értelemben – a legjobb politikai rend megrajzolása állt a középpontban. A modern társadalmi szerződéselméleti variánsok tartalmi eltérései ellenére abban közösek, hogy a cél a belső béke megteremtése és megőrzése. Béke mindenekelőtt, még az igazságosságnak is határt szab a béke mint stratégiai cél elérése. Ennek az egyik ára a relativizmus eluralkodása. Kezdődött az igazság relativizálásával. Folytatódott a hit nevetségessé tételével, illetve irracionálissá nyilvánításával. Majd a bölcsesség szeretete vált áldozattá a hasznosság oltárán. Hogy miben végződik, az még nem dőlt el, mivel az ember születésénél fogva ragaszkodik az igazsághoz, és folyamatosan keresi a hit lehetőségét. Miközben állandóan döntéseket kell hoznia, mi több, értelmet keres a dolgok „mögött”.

Valójában arról van szó, hogy az ember nem tud élni az élet értelmetlenségének állandó tudatával. Muszáj célokat kitűznie, olykor sikereket elérnie, különben rend nélküli, értelmetlen káosznak fogja látni a létezését. A célok mindig nagyobbak, mint amik mi magunk ma vagyunk. A cél éppen azért vonzó, mert valamilyen új és a jelenlegi fölött állóra irányul, különben nem volna cél. Ha valami igazán aggasztó lehet, az az, ha valakinek vagy egy közösségnek nincsenek céljai. Akinek nincs célja, annak nincs tudatos viszonya a létezéshez, benne a saját létezéséhez. Mintha mindegy volna, hogy vagyunk-e, vagy sem. Ezért kell mindig kiállni magunkért és önmagunkért. Demokratikus világban született emberek nem is értik, mit jelent a nagyság fogalma. Pedig bárki, ha egyáltalán akar valamit, csakis a nagyságnak lehet elkötelezett híve. Nagynak lenni azt jelenti, hogy nem vagy egyenlő másokkal, mert olyasmit tettél vagy képes vagy valamire, amire mások gyávaságból, megalkuvásból, ideológiai téveszmékből vagy egyszerűen kisszerűségből képtelenek.