Szalai Zoltán

Oswald Spengler politikai fiziognómiájának alapvonalai A Nyugat alkonyában

A címben szereplő, retorikai kérdést Oswald Spengler teszi fel nagy hatású fő művének, A Nyugat alkonyának második kötetében. Választ a kérdésre nem kapunk, de Spengler mégis betekintést nyújt abba, milyennek gondolja el a politika csinálóját, vagyis az államférfit, akinek a személye körül forog Spengler politikai filozófiája. Spengler filozófiai bestsellerének második kötetét éppen száz évvel ezelőtt, 1922-ben jelentette meg, hogy az első kötetben kifejtett világtörténelmi morfológiát továbbgondolva újabb perspektívákat adjon a kultúrák szükségszerű hanyatlásáról szóló filozófiájának. Spenglert – Armin Mohler nyomán[1] − a két világháború közötti német konzervatív forradalom egyik legfontosabb alakjaként tarthatjuk számon, még annak ellenére is, hogy tipikusnak semmiképpen sem nevezhető az a megközelítés, ahogyan a történelem alakulásáról és az abba való beavatkozás lehetőségeiről – vagyis a forradalmiságról általában – gondolkodott. Spengler maga nem vett részt a napi politikában, noha írásaiban nem rejtette véka alá a weimari köztársaság vergődésével és a nemzetiszocialisták térnyerésével szembeni kritikáját. Politikai filozófiáját azonban nehéz stilisztikailag bravúros gondolatmeneteiből megérteni anélkül, hogy A Nyugat alkonyának keretrendszerét figyelembe vennénk.
 

Sorsfilozófia

Spengler A Nyugat alkonyát annak előszavában egyenesen „a sors filozófiájának” nevezi, ami részben már megelőlegezi, miként tekint az általa csak faustinak nevezett nyugati kultúra belső idejére. Ez a belső idő, amit az egyszerűség kedvéért történelemnek szoktunk nevezni, valójában nem más, mint a sors, vagyis a kiteljesedést, a kibontakozást követő szükségszerű hanyatlás és elenyészés. A kultúrák organizmusokként való elgondolásával járó biológiai determinizmus egyszerre történelmi determinizmussá változik, amennyiben a kultúrák „biológiai óráját” az elkerülhetetlen vég felé tartó hanyatlás jellemzi. De nem kellene-e fatalizmushoz vezetnie egy ilyen módon elgondolt, determinisztikus rendszernek? Egyáltalán, adódik-e tere a cselekvésnek egy ilyen világértelmezésben, létezhet-e történelmi nagyság és kiválóság ilyen körülmények között, avagy bármilyen forradalmiság?[2]

Ezekre a kérdésekre összetett és felemás, de minden szempontból koherens válaszokat ad saját rendszerén belül Spengler. A második kötet lezárásában Senecát megidézve azt írja: ducunt fata volentem, nolentem trahunt, vagyis „a sors vezeti azokat, akik követik, és vonszolja azokat, akik ellenállnak”.[3] Nem véletlen, hogy Spengler éppen a római bölcstől kölcsönzött kötetzáró mottót: a sors, a fatum központi fogalma történelemfilozófiájának, de az antik világgal ellentétben nem az egyénre kiszabott elkerülhetetlent érti alatta, hanem magát a történelmet, azt a módot, ahogyan az idő egy kultúra számára (el)telik. Ezért is mondhatjuk, hogy A Nyugat alkonya a kultúrák sorsának a morfológiáját írja le, amelyben a kultúrák közötti analógiák igazítanak el minket és figyelmeztetnek a feltétel nélkül bekövetkező jövő milyenségére.

Mégis, nem túlzás azt állítani, hogy Spengler egy sajátosan konzervatív forradalmi elemzést és részben programot alkotott akkor, amikor A Nyugat alkonya első kötetének 1918-as megjelenését követően megírta a Poroszság és szocializmus (1919), illetve A döntés évei (1933) című műveit. E két szöveget azonban nemcsak időben, hanem gondolati szempontból is megelőzi A Nyugat alkonyában kifejtett politikai filozófia, és az előbbiek megértése nem lehetséges az utóbbi nélkül. Bár mind a kortársak, mind az utókor elsősorban történelemfilozófiai koncepcióját bírálta, a rendszeréből következő politikai filozófia életművének kevésbé vizsgált komponensét képezik. Ennek elsődleges oka az, hogy mind a mai napig belengi Spenglert – mégpedig elsősorban Lukács György révén[4] – annak a vádja, hogy munkássága megelőlegezi a fasizmust, ráadásul szóhasználata (kezdve a rassz kifejezéstől egészen Az ember és technika [1931], majd különösen az imént említett A döntés éveiben megjelenő fehér–színes világforradalmi ellentétig)[5] is félrevezető lehet azok számára, akik nem a keletkezés időpontja felől kísérlik meg értelmezni a német filozófust, hanem II. világháború utáni nézőpontból szemlélik. Spenglertől távol állt a rasszizmus és az antiszemitizmus is, de még távolabb állt tőle a náci mozgalom, amelyet épp az NSDAP hatalomra kerülésének évében, 1933-ban megjelent A döntés éveiben, más politikai alakulatokhoz hasonlóan, „doktriner korlátoltságuktól” gátoltnak tart, amelynek tagjai az „árja ábrándképet” űzik és „azt hiszik, hogy majd boldogulnak a világ nélkül és a világgal szemben, hogy építhetik légváraikat anélkül, hogy tapasztalnák kívülről a hallgatag, ámde nagyon is érezhető ellenhatást.”[6]

Jelen írásomnak nem feladata, hogy a Spenglert ért vádakkal szembeni szövegszerű és gondolati tisztázást elvégezzem (e munka nagy részét a Csejtei–Juhász-szerzőpáros már amúgy is megtette nagyszabású monográfiájában,[7] illetve Spengler-fordításaikhoz kapcsolódó tanulmányaikban, de érdemes e helyütt Kovács Gábor tanulmányát is megemlíteni)[8], ám mégis szükséges ezek megemlítése azelőtt, hogy Spengler jó kormányzásról és annak feltételeiről alkotott elképzeléseit számba venném.
 

Spengleri reálpolitika

Ha meg akarjuk érteni, miként fér össze egy olyan történelemfilozófiával, amely organikus szabályszerűségek mentén írja le a történelmet, a forradalom fogalma, érdemes megnéznünk, hogyan ír Spengler fő művének második kötetében a politika filozófiájáról. Ironikus, hogy Spengler e helyütt is a filozófiára gyakorlati diszciplínaként tekint, nem úgy a szöveg korábbi, a hatalmi konstrukciók változását bemutató részében, ahol a politika fogalmát még konkrét történelmi példákat felhasználva vizsgálta (II/535). Ez azonban nem véletlen kiszólás, hanem jól jellemzi Spengler filozófiáról alkotott elképzelését, amely merőben gyakorlatias, és tulajdonképpen alázatos a titokkal, a megfoghatatlannal szemben, nem pedig elméleti, fogalmakat tematizáló, vagyis „tudományos”.[9] Némileg pszichologizálva, de igencsak odaszúrva az akadémikus filozófiának, úgy fogalmaz, hogy „a »filozófia«, a bölcsesség szeretete legmélyebb alapjait tekintve nem más, mint védekezés a felfoghatatlannal szemben” (I/178–179). Nem csoda, ha magát a politika filozófiáját is sokkal inkább a gyakorlati cselekvés terepeként gondolja el, amely eligazítást tud adni afelől, miként kell és miként érdemes viszonyulni a történelemhez, vagyis a sorshoz magához.

Spengler nyelvét azonban itt is áthatja az organikus szemlélet: a politika ideológiai rendszere helyett a politika fiziognómiájának bemutatását helyezi kilátásba, vagyis a politikának nem rendszerezett (és éppen ezért, általa utópisztikusnak vélt) ideális leírását adja meg, hanem a jellemző vonásait vonultatja fel. Nem is tehet mást, hiszen az organikus személetből egyenesen következik, hogy jó politika nem létezik, csak életképes, hiszen az nem más, mint az a mód, amelyben a nemzetek, népek, rendek fenntartják magukat, fejlődnek és más életáradatok felett győzedelmeskednek a történelemben. Leegyszerűsítve azt írja: az egész élet politika. Ebből a szemléletből viszont egyenesen következik egy kifejthetetlen, de alapértékeiben mégis szilárd gyakorlatias hozzáállás a politikához, egy olyan tulajdonképpeni kalkulus, aminek mentén megadható, milyen módon lehet életszerű politikát folytatni. Ugyanitt kifejti: éppen emiatt természetes viszony a különböző létáradatok között a háború, hiszen az „minden élőlény őspolitikája” (I/537). Ebben a kitételben benne munkál nemcsak Nietzsche, hanem Schopenhauer voluntarizmusa, de még távolról Hobbes természeti állapottal kapcsolatos tana is. Utóbbi megállapítást minden bizonnyal kikérné magának Spengler; igaz, ha hozzátennénk, hogy szemben Hobbesszal, nála ez az őspolitika olyan folyamatosan bennünk munkáló elv, amit a modern politika és a diplomácia nem megszüntet, hanem legfeljebb új frontokra terel, talán mégis egyetértően bólintana.

Spengler szemszögéből a politika maga nem valamilyen ideális felé való törekvés imperatívusza, vagyis nem eredeti értelmében véve aktivista-forradalmi, nem a meglévő körülmények megváltoztatására irányul valamilyen távlati cél érdekében, hanem realista-forradalmi, vagyis a valóság megváltoztathatatlan tényein alapul, és sokkal inkább a valósághoz való adekvát viszonyulásként gondolandó el. Spengler úgy fogalmaz: a nagy államférfi „soha nem cseréli fel azt, aminek lennie kellene, azzal, ami valóban várható” (I/544). Vagyis az utópista-idealista politikai filozófiák által elképzelt jó vezető ellenében határozza meg az államférfit, „a tények mesterét”, aki tisztában van az adott kor folyamataival, a saját mozgásterével, a számára adott lehetőségek felmérésével szemben áll „a politikai ideálok megszállottjaival”. Utóbbiak nem a valóságból, hanem fogalmakból indulnak ki, például a bölcsesség, az igazságosság, a szabadság, az egyenlőség fogalmaiból, vagyis nagyjából a felvilágosodás nyomán elterjedt ideológiák fogalmi bázisából.

Ennél keresve sem találhatunk konzervatívabb gondolatot, hiszen Spengler végső soron a politikai cselekvés elsődleges forrásának nem a fogalmat, hanem a tapasztalatot jelöli meg. Ez borsos válasz Hegel világtörténelemben megnyilvánuló Geist-fogalmára is, amelynek egyfajta ágenseként, annak érvényre juttatójaként s magasabb szintre vivőjeként tűnik fel minden korban egy kiemelkedő történelmi személyiség. A keresztény eszkatológiából is táplálkozó hegeli történelemfelfogás meghatározta a német idealizmus utáni filozófiát és táptalajul szolgált a legtöbb redukcionista ideológia, így a marxizmus számára is – amit Spengler maga egyébként még e hegeli örökség ellenére sem eredeti német, hanem angol ideológiaként tartott számon![10] Nem véletlen, hogy Spengler éppen Marxtól akarta megtisztítani a szocializmust, amely meglátása szerint konzervatív motívumokkal gazdagítva a tekintélytisztelő, a munka becsületét fontosnak tartó, közösségben gondolkodó poroszság számára kiutat jelenthet(ett volna) a teremtésre képtelen pénzpiaci kapitalizmus által működtetett weimari demokrácia őrületéből.

A politika Spengler szerint valójában nem az intellektus (nem az „agyember”) dolga, ezért nem is a képzés, hanem a nevelés a formája, nem véletlen, hogy a nemességben fejeződik ki a politikai rend is. Hozzáteszi: „minden nagy politikusban – aki erőközpont a történések áradatában – van valami a nemesi elhivatottság érzéséből” (II/536). Véleménye szerint azért ritka az államférfi az emberek között, mert a politikához a gyermekekben „fellelhető kozmikus személytelenséget” felnövésünkkel elfelejtjük. Vagyis nincs mit megtanulni a politikáról, a politizálás ösztönös képesség, ami mindenkiben megvan, csak idővel elhalványul bennünk. Spengler rendszertanának eggyel magasabb szintjén hasonló a helyzet a népekkel és más organikus csoportokkal is, ahol a hatalmat valakik gyakorolják a sokaság felett. Ugyan kijelenti, hogy egyetlen nép sem tehetségesebb politikai szempontból, mint a másik, de azok a népek (és azok a csoportosulások, legyen szó bármekkoráról is), amelyekben a bizalom tradíciója megvan, mint az angoloknál, azok látszólag nagyobb egyetértésben vezethetők. „Egy tömeg politikai tehetsége nem más, mint a vezetés iránti bizalma” (II/539) – szögezi le, majd azt is hozzáteszi, hogy ezt legelőször is meg kell tudni szerezni, majd eredményekkel igazolni kell, ezt követően lehet tradícióvá növeszteni. Spengler már a Poroszság és szocializmusban is rendszeresen Angliával példálózott, és az angol tradíciókkal és mentalitással állította szembe – hol elismerően, hol bírálóan – a német/porosz történelmet és az azokból eredő néplélektani jellemzőket. (Itt azonban nem említi meg a poroszságot, csak egyoldalúan elismerően szól az Angliában bevált politikai tradícióról.)
 

Az államférfi

Spengler a „született államférfi” tulajdonságain keresztül mutatja be, milyennek tekinti a jó vezetőt. Ugyanakkor nem szisztematikus leírását adja annak, hogyan és miként kell jól vezetni másokat, hiszen ez nem is következhet abból a megközelítésből, mely szerint a politika terepe nem a képzés, hanem a nevelés. Rövid, a királytükrök hagyományát csak részben felelevenítő gondolatai azonban mégis tanulságosak, bár azt sugallják, hogy eleve csak a beavatottak, valamiféle nemességgel rendelkezők azok, akiknek hozzáférése van ahhoz, hogyan lehet jó államférfiként működni. Némileg ezoterikus megfogalmazása szerint a született államférfinek „olyan »látása« van, mely habozás nélkül, csalhatatlanul képes átfogni a lehetőségek körét” (II/539). Ezt a látást nem érzékelésként, inkább érzékként kell felfognunk, a Spengler által hozott példák ugyanis mind valamilyen belsőleg eleve meglévő „biztos kezet” feltételeznek. A reálpolitikai arcél azonban még ebben az ezoterikus szövegrészletben is megmutatkozik:

„Nem hisz a nagy szavakban. Állandóan a pilátusi kérdés van a nyelvén. Igazságok – a született államférfi túl van az igazságon és a tévedésen. Nem cseréli fel az események logikáját a rendszerek logikájával. Számára »igazságok« (vagy »tévedések«, ami itt egyre megy) csak szellemi áramlatokként jönnek számításba, következményeikre tekintettel; áttekinti erejüket, tartósságukat, irányukat, és az általa irányított hatalom sorsa szempontjából értékeli őket.” (II/539, kiemelés az eredetiben)

Első olvasatra akár azt is mondhatnánk, hogy Spengler szerint a jó államférfinak annyira távol kell tartani magát az idealizmustól, hogy az már szinte cinizmusnak hat. De korántsem erről van szó, Goethét idézve – akire egyébként gyakran hivatkozik – írja, hogy „a cselekvő embernek soha nincs lelkiismerete; lelkiismerete csak a szemlélődőnek lehet” (II/539–540). Spengler szerint magánemberként mindenkinek lehetnek meggyőződései, de a politikust, vagyis a nyilvános embert ezek a meggyőződések nem befolyásolhatják a cselekvés során, hiszen „az élet lelkiismeretlen, nem a személy”. Ezzel egyébként módosított formában ugyan, de részben megismétli a kanti magán és nyilvános észhasználat felfogását is, de azzal a különbséggel, hogy a nyilvános észhasználat, vagyis a konkrét politikai tett Spenglernél nem lehet, éppen az államférfire rótt felelősség miatt, szabad, hanem csakis célhoz rendelt.

Az államférfi nulladik feladata nem más, mint megérteni azt a kort, amelyben él, és kiismerni a jelenében munkáló erőket. A valóságból kell kiindulnia, nem az arra rárakodó eszményekből, vagy a közvéleményből. Spengler olyannak festi le az államférfit, aki ösztönösen érzi, milyen irányba tart a kultúra, amelybe született. Korára reflektálva úgy fogalmaz: kétféle „végzetes idealizmus” létezik, a reakciós és a demokratikus, ám egyik sem reflektál a korra, hanem vagy a történelmet akarja visszafordítani, vagy egy történelmi célban hisz. Itt érdemes fülelnünk a reakciós kitételre, ami jelzi, miért tekinti fenntarthatatlannak Spengler azokat a múltba révedő, gyakran a klasszikus konzervativizmussal rokonított elképzeléseket, amelyek a ’20-as évek elején is jelen voltak Németországban: a történelem, vagyis a sors ellenében lehetetlen fellépni, az ilyen projektek szükségszerűen kudarcra vannak ítélve. A jó államférfi forradalmisága éppen abból fakad, hogy másként cselekszik, mint ahogyan elvárnák tőle, és nem a sorssal szemben, hanem a sors által megengedett lehetőségek terében gyakorolja hatalmát.

Spengler a jó államférfi első számú képességének nem a cselekvés, hanem a parancsolás képességét tartja, ami szerinte önmaga megvalósításának első lépése, hiszen ezen keresztül tud az egyén önmaga fölé nőni és egy tevékeny világ középpontjává válni. A második, kevésbé látványosnak nevezett, ám annál fontosabb lépés az, hogy az államférfi tradíciót teremtsen, vagyis biztosítsa a folytonosságát annak a hatalomgyakorlási módnak, amelyet sikerre vitt. „Ezzel emelkedik az államférfi olyanná, akit az antikvitásban alkalmasint istennek neveztek volna” (II/542), fogalmaz, hiszen ezzel az államférfi egy új élet teremtőjévé válik, egy „fiatal rassz szellemi ősapjává”. Azontúl, hogy itt láthatjuk működés közben, mit is értett Spengler a rassz fogalmán, világossá válik a konzerválási képesség igénye is, vagyis a forradalmiság mellett az a konzervatív alapállás, ami egy nép/nemzet számára olyan tradíciót kíván adni, amely biztos fogódzóként segíti őket a történelem elkerülhetetlenül hanyatló folyásában. Bár kézenfekvő lenne e helyütt az istenivé válás analógiájával eljátszani s Nietzschét megidézni, de nem tesszük, mert egészen világos, hogy nem önmagáért való kiemelkedésről, kvázi isten-emberről van szó, hanem sokkal inkább arról a kiválóságról, amely történelmivé képes tenni egy államférfit a szó eredeti értelmében. A tradíción keresztül az államférfi biztosítja, hogy halála után – éppen betöltetlen hiánya miatt – ne a rombolás uralkodjon, népe életéből kiküszöbölődjön a véletlen azzal, hogy a tradíció szellemében kinevelt „magas szintű átlag” jut hatalomhoz, és így egy nép sorsa biztosabb vágányra tud kerülni.

„Ami szükségszerű, azt mindig idejében kell megtenni, amíg ajándéknak tűnik, ami bizalmat kelt a kormányzó hatalommal szemben, és nem szabad megvárni, amíg áldozatként hat, mert ez a gyengeség megnyilvánulása, és megvetést vált ki” (II/545) – e sorokat olvasva sokkal inkább az az érzetünk lehet, hogy Spengler gyakorlati politikai tanácsot ad a jövő konzervatív forradalmárainak ahhoz, hogy tudják, miért érdemes a sors „elébe menniük”, vagyis bölcseletét ezen a ponton csakugyan királytükörré változtatja, és gyakorlati útmutatást ad – még akkor is, ha ezt a tanácsot meghallgatnia az ösztönös államférfinak már csak azért sem kell, mert már eleve a birtokában van az ezt felmérni képes ösztönnek.
 

Forradalmi konzervativizmus

A forradalmiság nem más, mint egy magatartás, az elkerülhetetlen sorssal való szembenézés képessége és erénye, a szükségszerűen bekövetkező elősegítése. Szemben a hegeli felfogással, ez a szerepfelfogás azonban nem passzív attitűd, hiszen nem egy történelmi szereplőn keresztül nyilvánul meg valami (Hegel esetében a Szellem), hanem éppen ellenkezőleg: az államférfi maga is autonóm cselekvő, csupán tisztában van annak a kultúrának, illetve civilizációnak a korával, így annak vitalitásával s lehetőségeivel is, amelyben él. Spengler államférfijával szemben nem a fogalom áll, mint a Szellem, vagy az annak kibontakozását taglaló világtörténelem, hanem a kultúra mint organizmus. A konzervatív forradalom másik, korán elhunyt vezéralakja, a Das dritte Reich (1923) című politikai monográfiát jegyző Arthur Moeller van den Bruck konzervativizmus-definíciója szerint „konzervatívnak lenni annyit tesz, hogy olyan dolgokat alkotunk, amelyeket érdemes megőrizni”. Spengler politikai fiziognómiáját alapul véve ezt a definíciót nagyjából úgy módosíthatnánk: konzervatívnak lenni annyit tesz, mint a legtöbbet kihozni a ránk szabott sorsból. Ez a rezignált, sztoikus álláspont az, amely Spengler determinisztikus történelemképén belül nemcsak vigaszt, hanem erőt is ad a cselekvéshez.

Mi sem mutatja jobban, hogy Spengler filozófiájának valóban a sors alakulásából eredő felismerés egzisztenciális tapasztalata az egyik centrális pontja, hogy ezt a kívánatos alapállást A döntés éveiben is megismétli, még ha csak vázlatos formában is. A profetikus hangoltságú politikai nagyesszé, amelyet joggal tekinthetünk ugyancsak a konzervatív forradalom egyik jellegzetes dokumentumának,[11] bevezetőjében a következőket írja: „a történelem ismerőjének nagy feladata az, hogy korának tényeit megértse. S ezekből sejtse, értelmezze és jellemezze a jövőt, amely eljön, akár akarjuk, akár nem.”[12] Ez az az értelmezői hozzáállás, ahogyan Spengler nemcsak saját korához, hanem a nyugati kultúra belső idejéhez viszonyult minden művében, különösen az értelmezés szubsztantív történelemfilozófiai magját adó fő művében, A Nyugat alkonyában.

Nem alaptalan, ha ezen a ponton úgy érezzük, hogy Oswald Spengler gyakorlati politikai filozófiájával némi rokonságot mutat a később alkotó francia egzisztencialista író-filozófus, Albert Camus abszurdizmus-koncepciója, amelyet az 1942-ben megjelent Sziszüphosz mítoszában, vagy regényes formában az 1947-ben megjelent A pestisben, a gyilkos járvány ellen hasztalan küzdő Rieux doktor alakján keresztül fejtett ki. Nem véletlen, hogy Camus annyira népszerű a konzervatív gondolkodók és írók körében, hiszen a helytállás követelménye a szükségképpen felülkerekedő sorssal szemben az ő műveiben is előtérbe kerül, igaz, merőben egyéni-egzisztenciális kontextusban, sokkal kevésbé egy nép vezetőjeként. A forradalmiság a sorsnak való alávetettség elismerésében és a mégis folytatni tudásban, a dacban áll. Ez Sziszüphosz heroizmusa is, akárcsak a látszólag lehetetlenre vállalkozó spengleri államférfié.

„Sok mindent nem választhatunk szabadon, de azt igen, hogy a szükségszerűt tegyük-e, vagy semmit” (II/619) – ezt már a monumentális alkotás második kötetének lezárásában írja Spengler. Ez azonban nem pszeudoválasztás, hanem a sors működésének forradalmi felismerése, ami a realitásból táplálkozó államférfiben megy végbe. A forradalmi felismerést, vagyis az élni akarás politikájának móduszát viszont csak a sorsot szem előtt tartó tradíció megteremtésén keresztül lehet hosszú távon, vagyis egyetlen vezető életén túlmutató módon fenntartani. Így rekonstruálhatjuk Oswald Spengler elképzelését arról, hogyan lehet egy organizmusként élő kultúra belső korában elképzelni a forradalmiságot – és nem mellékesen a konzervativizmust.