Czopf Áron | Pető Zoltán

 

„»Mi a szeretet? Mi a teremtés? Mi a vágyakozás? Mi a csillag?« – ezeket kérdi az utolsó ember és hunyorgat. A föld akkoron kicsinnyé lőn és rajta ugrándozik az utolsó ember, aki mindent kicsinnyé tészen.”

                                                                                 Friedrich Nietzsche

 

 

 

Az antikánon nem ellenirányú vagy rivális kánon, hanem egyszerűen az antitézise annak, amit a kánon jelent. Mielőtt tehát az idekívánkozó szerzők és művek ismertetésébe kezdenénk, fontos tisztázni, hogy ha a kánon a szellemi élet normatív magaslatait, a csúcsokat foglalja magába, akkor most kifejezetten a lapályos gondolkodókkal akarunk foglalkozni. Azokkal, akik ugyan szellemi erejüknél fogva nem mérvadóak, jelenleg mégis sokkal nagyobb hatással vannak a közgondolkodásra, mint a politikai gondolkodás legnagyobb klasszikusai. Az antikánon a jelenkor szellemi állapotával szembesít minket. Jóllehet, kötőanyaga sokszor nem más, mint tévely, vélekedés, doxa és közhely, filozófiai értéke tehát meglehetősen alacsony, a diskurzus rendjében elfoglalt helyénél fogva mégis páratlan jelentőséggel bír. Vessünk hát egy pillantást az utolsó ember könyvespolcára!

 

Fukuyama endizmusa

 

A ’90-es évek szellemi atmoszférája telis-tele volt azzal, amit – Francis Fukuyama híres tételére utalva – endizmusnak neveznek. Véget ért a viharos 20. század, fölengedett a hidegháborús szorongás, emlékké halványult a totalitárius diktatúrák egykori valósága, és a századdal együtt egy egész évezred is lezárult, ami sok gondolkodót késztetett arra, hogy az idő szinte eszkatologikus íveit kutassa.

A Szovjetunió megszűnése sok nyugati megfigyelő szemében olyan jelentőséggel bírt, mintha maga a gonosz princípiuma jelentkezett volna ki magából a történelemből. 1989-ben, amikor Fukuyama először megpendítette a történelem végének Alexandre Kojève-től származó gondolatát, a „korszellem” maga volt az endizmus. Hiszen minden nagy történelmi esemény végbement, és az összes ideológia kifulladt, mindent láttunk és kipróbáltunk már. Úgy tűnt, hogy beléptünk az emberiség nyugodt öregkorába. Az Egyesült Államok hegemóniája alatt meghirdetett új világrend kapcsán csupán azon lehetett vitatkozni, hogy „egypólusú pillanatról” vagy pedig máris „egypólusú korszakról” (Charles Krauthammer) beszélhetünk, miközben a valószínűtlen történeti szélcsendben a liberális demokrácia modellje megállíthatatlanul terjedt az egész Földön.

Azzal, hogy bejelentette a történelem végét, Fukuyama a kor alapérzületét találta el. Cikkét, amely mindmáig a realisták céltáblájává teszi, némileg pikáns módon épp a realista neokonzervatívok lapjában, a The National Interestben fogalmazta meg.[1] Az unipoláris világrendet köszöntő neokonok gondolkodására akkoriban igen jól rezonáltak a cikk megállapításai. Számukra nem csupán a hidegháború ért véget, hanem az emberiség ideológiai fejlődése is révbe ért.

Fukuyama 1989-es cikke címének végén még kérdőjel szerepelt, ám az évek múltával ez a kérdőjel is lekopott, és a helyét valami más vette át. Az 1992-ben kiadott vaskos kötetté bővített írás új címe, A történelem vége és az utolsó ember lett; így a millenarisztikus ujjongást, mely szerint megérkeztünk a történelem céljához, kiegészítette egy kultúrpesszimista motívum is, persze épp csak abban a mértékben, hogy a könyv ne veszítse el a fanatikus derűlátásra szoktatott amerikai olvasók bizalmát. Ami az utolsó embert illeti, itt Fukuyama védelmére kell kelnünk bírálóival szemben, hiszen bármily vitatható legyen is fő tézise, nem mondhatjuk, hogy a történelem végét (end of history) teljesen problémátlannak tekintené. Naivitását eltúlozzák azok a kritikusok, akik szerint műve nem volt több kínos tévedésnél, Fukuyama pedig maga a megtestesült történetfilozófiai naivitás stb. Az ilyen kritikusok jellemzően még arra sem veszik a fáradságot, hogy a megbírált mű címét végigolvassák. Pedig maga a könyv címe se ér véget a történelemmel, hiszen teljesegészében így szól:

A történelem vége

és az utolsó ember

 

Fukuyama művének alapgondolata Alexandre Kojève Hegel-olvasatát eleveníti fel, így végső soron Hegel történetfilozófiájára megy vissza, amely szerint a történelmet az emberi lélek elismerést követelő része tartja mozgásban. Ez hajtotta előre a társadalom fejlődését, míg az elismerésért folytatott küzdelem el nem érte célját a polgári forradalmak emancipációs törekvéseiben. Az arisztokratikus társadalmak hosszú sora után a polgári korszak és a liberális demokrácia keretei között intézményesült az emberek egyetemes és kölcsönös elismerése. Megjegyzendő, hogy Hegel számos olvasata közül itt csupán az egyikről van szó, hiszen a porosz nacionalistáktól a marxistákon át a fasisztákig sokan gondolták már azt, hogy Hegel Világszelleme éppen az ő rendszerükben realizálja magát.

Kojève interpretációja szerint a történelem legfőbb hajtóereje Hegelnél az elismerésért folytatott harc, amelynek egyenlőtlen kimenetele hozza létre az uralom és az alávetettség ellentétét. E megközelítésben a történelem vége azt jelenti, hogy megszűnik az uralom és alávetettség ellentéte, s mindkettő feloldódik a polgári rend szintézisében.[2] Ily módon a történelem végén az ember elismerésre irányuló vágya egyetemes és kölcsönös kielégítést nyer, sőt – és ez legalább ilyen fontos Hegel számára – a lét is a maga totalitásában tárul fel a megismerés előtt. Fukuyama, aki ezt a Hegel-értelmezést tette magáévá, azért hirdette meg a történelem végét, mert nézete szerint a liberális demokrácia teremti meg az uralom és alávetettség legtökéletesebb szintézisét, ez a rendszer szelídíti meg az ősi thümoszt (a harag és a dicsvágy vad szenvedélyét). A liberális demokrácia tehát azért tekinthető a történelem végcéljának, mert ez a berendezkedés oldja fel végérvényesen az egymással versengő elismerésigények konfliktusait.[3]

A történelem vége nem a bibliai végidőket jelenti, de nem is azt, hogy „elapad minden történés” (Rüdiger Safranski). Egyszerűen arra utal, hogy a történelem tét nélkülivé válik, hiszen minden valódi ellentét és thümotikus késztetés feloldódik a globalizálódó liberális demokráciában. Fukuyama endizmusa nemcsak azok részéről váltott ki bírálatot, akik veszélyesnek tartják a modernek célirányos fejlődésről szóló narratíváit, hanem olyan szerzőket is kritikára késztetett, akik szerint olyan újfajta konfliktusoknak nézünk elébe, amelyeket a liberális demokrácia nyugati modellje nem képes szintézisbe foglalni. Ha így van, kimondhatjuk, hogy „vége a történelem végének”.[4] Erre utal az Egyesült Államokban kiteljesedő posztliberális diskurzus is.[5] A történelem végénél sokkal közelebb állunk ahhoz, amit az utolsó ember jelent: bár a történetünk folytatódik, ennek a történetnek már nincsen eszményi célja és hőse.

 

Harari emberistene

 

Az utolsó ember koránál és a politikát „felfüggesztő” századvégi liberalizmus történelemképénél csak az lehet aggasztóbb, amikor a progresszió új lendületet vesz, és újra kívánja kezdeni a történelmet. Fukuyama is megpendíti a kérdést, vajon nem tartozik-e az emberi természethez az önmódosítás képessége?[6] Ha valami, hát a ma zajló biotechnológiai forradalom új távlatokat nyithat a történelemben. De ennek antropológiai következményeitől visszariadva a szerző már jó ideje nem a diadalittas endizmus tónusában beszél, hanem sokkal inkább tűnik a liberális status quo félénk védelmezőjének.

Yuval Noah Hararinak nincsenek ilyen aggályai! A Sapienshez vagy a Homo Deushoz hasonló könyvek – filozófiai karakterű írásokra egyáltalán nem jellemző módon – eladási rekordszámokat döntenek, sőt már (gyerekek számára?) képregény is készült belőlük, Sapiens – a Graphic History címmel. Ez az átütő siker nem volna lehetséges, ha a világ népességének egy jelentős része nem fogadná lelkesen a materializmusnak azt a propagandisztikus, természettudományos és pszichológiai szakzsargonba csomagolt változatát, amelyet a szerző elad nekünk.  Kétségtelen tehát, hogy az igény és érdeklődés, amely a kultúra általános formájából fakad, már eleve megvan arra, hogy szerzőnk sikeres legyen. És ilyen bámulatos fogadókészség mellett már nem is az a legfontosabb kérdés, hogy Harari elemzései logikus és tudományos levezetések eredményei-e, vagy csupán jól hangzó, ám mindenfajta komolyabb filozófiai átgondoltságot nélkülöző, bombasztikus kijelentések halmazai. Egy efféle előre kivájt mederben, melyet évszázadok munkálatai és szorgos munkáskezei készítettek elő és mélyítettek a jövőbe, akadálytalanul folyik, sőt árad a történelem utáni történelemfilozófia új folyama.

Harari, habár műveinek tárgya látszólag nem a vallás, hanem sokkal inkább az ember és a történelem, valójában minden szavával a vallásról, a vallás ellen és egy ellenvallásról beszél. Az emberisten – a homo deus – vallásáról szól, és mindent, ami az emberi történelemben mindeddig történt, puszta felvezetésnek tart ehhez az eljövendő emberistenhez, akinek az a rendeltetése, hogy Isten helyére lépjen. Egyfajta új Übermensch-ideológiáról van tehát szó – eljő az úgynevezett „transzhumanizmus”, korunk egyik legbaljósabb elgondolása, amely ember és gép összeolvasztásán alapul? Mindez egy megközelítően normális, a technikát eszköznek és nem pedig célnak tekintő emberi elme számára leginkább torz kimérának tűnik. Harari azonban lelkes híve.

Szerzőnk néha úgy beszél, mintha személyében a szcientizmus legújabb védőfelszereléseibe, szkafandereibe és sterilizált maszkjaiba öltöztetett Nietzschét hallanánk; ámde az utóbbi kétségtelen gondolati mélysége, az emberi természetről, a filozófiáról és történelemről alkotott nem egy esetben valódi szakadékokba tekintő, ébresztő ereje nélkül. Egyes szöveghelyeknél nehéz eldönteni, hogy Harari voltaképpen az értékrelativizmus hálójában vergődő utolsó ember apoteózisát tárja elénk, vagy egy olyan új Übermensch elérését irányozza elő, aki a jövő új értéktábláit írja majd. Mindemellett úgy tűnik, mintha Harari szándékosan nem is akarna számot vetni az emberi állapot alapvető meghatározottságaival. A lélek és a testiség, az örökkévalóság és a halálhoz való viszony, az örökkévalóság és a végesség – a szerző mindezzel nem hajlandó érdemben foglalkozni. Természetesnek veszi, hogy a jóról alkotott felszínes vélekedéseinek nincsen alternatívája.

Harari művei tanulságos olvasmányul szolgálnak, legalábbis abban a tekintetben, hogy nála láthatjuk igazán, hogyan keveredik egymással a történeti szükségszerűség képzetétől uralt progresszív gondolkodás és az a rémületes antropológiai naivitás, amely vakon csörtet el az emberi állapot legfontosabb kérdései között. Ha összevetjük ezt Fukuyama ugyancsak kétes értékű antropocentrikus gondolkodásával, láthatjuk, hogy Harari teljesen aggálytalan és obszcén nihilizmussal fordul az emberi élet titka felé. Mint írja, az emberisten útjában álló legfőbb akadályt azok

 

„az etikai és politikai kifogások képezik, amelyek lelassították az emberkutatást. De akármilyen meggyőzőek az etikai érvek, nem igazán látszik, hogyan tudnák sokáig visszatartani a következő lépést, különösen, ha az emberi élet végtelen meghosszabbításának, a gyógyíthatatlan betegségek legyőzésének, vagy kognitív és érzelmi képességeink továbbfejlesztésének lehetőségéről van szó.”[7]

 

Mint látjuk, a jelenlegi ember a rá jellemző antropomorf etikával, a fényes jövőhöz méltatlan, kicsinyes és emberi léptékű politikájával csupán akadályként jelenik meg a homo deus eljövetelének útjában. Az akadályok pedig arra valók, hogy elhárítsák őket. Mivel Hararinak nincsenek valódi kérdései, gondolkodása pedig fogalmilag teljesen differenciálatlan, fejtegetései akkor sem tartoznak a filozófia kategóriájába, ha ma előszeretettel annak nevezik. Munkáiban az ember legfőbb java egybemosódik a jóléttel és a boldogsággal, a boldogság pedig egyet jelent a kellemes testi érzésekkel.[8] Mintha az lenne a szerző célja, hogy megszüntesse az emberi létformára vonatkozó bevett kategóriákat, arra törekszik, hogy a fogalmiság egészen egynemű és homályos tartományában jelölje ki a haladás új teloszát. Fukuyamától eltérően már az emberben szunnyadó elismerésigény, a thümosz ösztönző erejére sem gondol, hiszen az emberi természet etikai és politikai adottságait akadályként veszi számításba. Kizárólag a saját transzhumanista eszményének megalkotására összpontosít, amelyet előszeretettel mutat be ex nihilo teremtésként.

Miért ne kerülhetne az ember is a teremtő helyzetébe? Nem erről szólt vajon a modern kapitalizmus kialakulása, az emberi miliő technicizálása, az iparosított homo faber napjainkig ható „totális mozgósítása” (Ernst Jünger) és a technokrácia felemelkedése? „Pontosan hogy teremtette meg Armand Peugeot, az ember, a Peugeot céget?” – teszi fel a kérdést szerzőnk a Sapiensben. S íme a válasz: „Nagyjából ugyanúgy, ahogy a papok és varázslók teremtették a történelem során az isteneket és démonokat, és ahogy több ezer francia plébános a mai napig megteremti Krisztus testét minden vasárnap a templomban.”[9] Ha a korszellemet ilyen szövegek határozhatják meg, akkor ma a vallási és filozófiai analfabetizmus követeli jogát a vallásalapításhoz, a legfontosabb társadalmi kérdések hegyfokain pedig a politikai filozófia és a story telling management őrségváltása zajlik.

Harari nagyon sajnálja, hogy a 21. század elején járva még mindig nem sikerült mindenkit meggyőzni egy globális technikai utópia feltétlenül szükséges voltáról. Még mindig vannak „retrográdok”, a színen még mindig jelen vannak a haladás azon ellenségei, akik nem szeretnének behódolni az „új globális birodalomnak” (Harari saját kifejezése). A szerző szerint viszont már közel az idő, amikor az efféle renitensek végleg el fognak tűnni a föld színéről. Talán, ha tevőlegesen nem segítik, kihalnak majd maguktól is, elöregednek és „megszűnnek” a tudomány fejlődésével, mint a kommunisták szerint a vallások? Akkor pedig – a szerző ezt már nagyon várja – megszűnnek majd azok az „etikai” és „politikai kifogások”, amelyek eddig sajnálatos és nem eléggé megfontolt módon akadályokat gördítettek az „emberkutatás” elé. Oh! irgalom atyja, ne hagyj el.

Hogy mi történik azon reakciós és minden bizonnyal „tudományellenes” kevesekkel, akik mégsem szeretnének különböző agyi implantátumok beültetésével szuperemberekké válni és ily módon részt venni „az emberi élet végtelen meghosszabbításában”? Nos, ez a kérdés Harari számára egy általánosabb probléma részeként értelmeződik. „A 21. századi gazdaság legfontosabb kérdése az lehet, mit kezdjünk a haszontalan emberekkel. Mitévők legyenek a tudatos emberek, ha majd az intelligens, tudat nélküli algoritmusok majdnem mindent jobban csinálnak náluk?” – kérdezi minden skrupulus nélkül.[10] Mivel a szerző haladásról alkotott felfogása szerint az antropotechnika törvényszerűen elnyeli a társadalmi élet minden vetületét, elképzelhetjük, mire gondol, amikor e haladás kapcsán az etikai és politikai akadályok elhárításáról ír. Harari sorait egy szélesebb körben elterjedt mentalitás példájaként kell értelmezni. Egy olyan technokrata mentalitást fejeznek ki, amelyben a szükségszerűség eszméje mindent meghatároz. Nem mindig világos, hogy a szükségszerűség a célirányos történelmi fejlődés progresszív mintáját vagy egyfajta technikai szükségszerűséget jelent. Harari azt sem tisztázza, miért olyan biztos benne, hogy a jövő egyedül az általa elképzelt irányba folyhat. Az utópistákra jellemző elbizakodottság és az ellenfelek megvetése éppúgy erősíti elgondolásait, ahogy annak a kulturális közegnek a visszhangkamra jellege is, amelyben mozog. 

Azok az olvasók, akik materialista világnézetüket azonosnak tartják a „tudományos”, illetve „objektív” megközelítésekkel, Harari műveire iránymutatóként fognak tekinteni. Korunk legsúlyosabb bioetikai, technikai és antropológiai kérdéseiben az egymással szemben álló érvrendszerek olyan gyökeresen eltérő premisszákra mennek vissza, hogy illúzióba ringatnánk magunkat, ha azt gondolnánk, hogy nem progresszív gondolatkörből származó érvekkel meggyőzhetjük Harari meglehetősen dogmatikusan gondolkodó híveit. Hiszen vitatkozhatunk Fukuyamával arról, hogy milyen társadalmi berendezkedés felel meg az emberi természetnek, vagy egyáltalán milyen általános vonásokat tulajdoníthatunk az emberi természetnek. Ám Harari szerint mi még a teremtés előtti pillanatban vagyunk, és a demiurgosz egyelőre csak erőt gyűjt jövőbeni munkájához. Ilyen ontológiai és hermeneutikai szakadás pártolói, illetve ellenzői esetében lehetetlen összemérni vagy azonos vonatkoztatási keretbe helyezni a szemben álló érveket – a progresszió rég elhagyta már a viták hagyományos kereteit.[11]

Ha épp ezért nem is lehet célunk meggyőzni az eljövendő homo deus híveit, hogy veszélyes játékot űznek az emberi természettel, és hogy nézeteik nélkülözik a mélyebb filozófiai megfontolást, egyvalamire az ő figyelmüket is érdemes ráirányítani. Arra, hogy Harari „elfelejtette” a saját elméletére alkalmazni azokat a kategóriákat, amelyekkel a hagyományos vallási, politikai és társadalmi rendet írja le. Bármilyen kényelmetlen is ez, a „fiktív alap”, az „elképzelt rend” és az elme valóságra vetített projekciójaként értelmezett valóságok elméletével az új teremtéstörténet hirdetőinek is szembe kell nézniük, ha már a vallást és a társadalmi rendet ezen az alapon ítélik meg.

 

Schwab great resetje

 

Fukuyama endizmusa a ’90-es évekre szólt, Harari Homo Deus című munkája 2015-ben tette meg az első lépést a világsiker felé. Az új évezred ’20-as éveinek elején viszont – különösen a 2020–22-es biopolitikai válság nyomán – már egy másik könyv áll a viták kereszttüzében. A Klaus Schwab nevéhez köthető Great Reset koncepciójának már annyi filozófiai relevanciája sincs, mint Harari sikerkönyvének – ugyanakkor jól illeszkedik abba a progresszív-liberális-technokrata ideológiai kontinuumba, amelynek vázlatos bemutatására a jelen írásban vállalkozunk. A Great Reset az elmúlt években legalább olyan jelentős hivatkozási ponttá és vitatémává vált, mint Fukuyama vagy Harari könyvei. Annak ellenére, hogy egy társadalomszervezési és gazdasági reformjavaslat tervezetéről van szó, a Great Reset számos kiáltványt és vitairatot megelőzve szinte azonnal szimbolikus jelentőségre tett szert.

A 2020-ban világméretűvé vált biopolitikai válság (koronavírus-világjárvány) társadalmi következményeit az elemzők csak a II. világháborúhoz tudták hasonlítani, ahogy a nemzetállami válságkezelés retorikája is az Egyesült Államoktól Európán át egészen Kínáig a katonai nyelvezethez és a láthatatlan ellenség képzetéhez folyamodott. Egyes gondolkodók, mint Giorgio Agamben, ebben a helyzetben a biopolitikai gondolkodásunk felülvizsgálatát tartották fontosnak. Agamben arra hívta fel a figyelmet, mit veszíthetünk, ha a „pőre élet” megóvása érdekében lemondunk az élet összetettebb, jelentéstelibb és kvalifikált formáiról (például a politikai életről). Voltak olyan elemzők is, akik a válság nyomán az amerikai unipoláris világrend megrendülését és geopolitikai átrendeződést helyeztek kilátásba (maga Fukuyama és Alexandr Dugin is – csak hogy két ellentétes beállítottságú szerzőt emeljünk ki). A válság éveiben számos országban súlyosan megromlott a közbizalom, kormányok buktak meg, széles körben kibontakozott a technokratikus államvezetés és a szcientizmus kritikája, de a progresszívek ideológiai ellenoffenzívája sem maradt el. A neoliberális rezsimek nyugalmát megzavarva a legelképesztőbb jobb–bal „keresztfront”-szerveződések láttak napvilágot, látszólag csak azért, hogy a válság elmúltával ismét nyomtalanul eltűnjenek. A válság forrpontján a „populista” ígéret a „normalitás” visszaállítása volt, a technokrata ajánlat pedig egy „új normalitás” megteremtését célozta.

A kultúrában terjengő borús hangulat, gazdasági visszaesés és fojtott politikai légkör ellenére is voltak olyanok, akiket nem sújtott le a válság, hanem egyedülálló lehetőségként, szinte isteni adományként tekintettek rá. Ilyen volt Klaus Schwab, a davosi Világgazdasági Fórum alapító elnöke. Schwab minden társadalmi jelenséget a folyamatban lévő negyedik ipari forradalom részének tekint. Erről szóló fejtegetései (The Fourth Industrial Revolution. 2016) kezdetén oldalakon keresztül próbálja történeti kontextusba helyezni a kérdést, hogy mit is jelent egy forradalom. Figyelemreméltó módon még csak utalást sem tesz arra, hogy a forradalomnak bármi köze lehetne az önrendelkezés igényéhez, a politikához vagy a konstitutív hatalomhoz. Képes úgy beszélni a forradalom fogalmáról, hogy kizárólag technikai invenciókat és a legtágabb értelemben technikai kihívásokat sorol példaként. Mozgósító célként legfeljebb a globális értékláncok és az ipari termelés „forradalmasítása”, valamint az egyedül üdvözítő, „forradalommal felérő” digitalizáció merülhet fel.

Ugyanezt látjuk a Great Resetben is: a forradalom a civilizációs kihívásokra adott szükségszerű technológiai-társadalomszervezési választ jelenti. Korunk forradalmi változása a negyedik ipari forradalom, amelyet a biopolitikai válság csupán felgyorsított és érzékelhetővé tett. A folyamatnak ezen a kritikus pontján láttuk be, hogy a globális kihívásokra globális válaszokat kell adni. Ez a szörnyűséges szofizma fedi el az összes valódi politikai kérdést. A kihívás (challenge) azért a technokraták egyik kedvenc szava, mert helyettesíti a történeti kauzalitást és kiiktatja a vitát. Ha globális kihívásokról van szó, a globális reformok egyszeriben szükségszerűnek tűnnek, az ehhez rendelt politikai ágenciát pedig érinthetetlennek kell tekinteni. Biztosak lehetünk benne, hogy a jövőben újabb és újabb „kihívásoknak” nézhetünk elébe. Figyeljük csak meg az érvelést! Ahhoz, hogy a globális kihívásokkal megbirkózhasson az emberiség, de a nacionalizmus csábításának is ellenálljon, globális kormányzásra (global governance), valamint a nemzetközi civil társadalom (global civil society), a transznacionális gazdasági szereplők és politikai döntéshozók szorosabb együttműködésére van szükség. Ez az intézményi konvergencia Schwab szerint a köz- és magánszféra minden korábbinál jelentősebb mértékű egybeolvadását kell hogy jelentse. Mindez szükségszerű.

Schwab szerint a politika primátusa már a múlté, és a legfontosabb társadalmi kérdések eldöntésében az „üzleti szféra” és a „civil társadalom” képviselőinek is részt kell venniük. Érvelése nem ismer leküzdhetetlen akadályokat: a globális válságkezelés kudarca szerinte épp arra utal, hogy globális válságkezelésre van szükség. Mint láthatjuk, retorikája viszonylag egyszerű: amikor bemutat egy általa szükségesnek ítélt reformot, amely rendszerint a már jól ismert globalista célokat jelenti, a politikai közösségekre és a közjóra való leghalványabb utalás nélkül kijelenti, hogy a „világjárvány megmutatta” és „világossá tette”, hogy a szóban forgó reformokra vitathatatlanul szükség van. Schwab tehát semmi mást nem tett, mint újracsomagolta a globalista agendát, és néhány helyen betoldotta, hogy „a világjárvány megmutatta…”

A Great Reset nem értekezés, hanem program, melynek célja a globális kormányzás képességeinek növelése, hogy hatékonyabban kezelhessük „a jövő kihívásait”. A reformjavaslat, tervezet vagy technokratikus direktíva szövege minden ellenkező látszat ellenére nem is tekinthető könyvnek – ez inkább egy folyószövegként betördelt hosszadalmas prezentáció. Stílusa jellegtelen, mondanivalója nem más, mint hogy nincs miről vitatkoznunk, nincs politika: great reset van. Fukuyamánál hiányoltuk a filozófiai mélységet. Hararit kifejezetten filozófiátlannak találtuk. Klaus Schwab programjával kapcsolatban azért vagyunk zavarban, mert abban már gondolatok sincsenek. Ezért nevezhetjük antikönyvnek.

 

Tanulságok

 

Az antikánonnal nemcsak az utolsó ember könyvespolcára vetettünk pillantást, hanem azt is felmérhettük, hogy milyen állaga van annak a bornírt közhelyekből, progresszív szcientizmusból és gondolkodást helyettesítő „szükségszerűségekből” álló keveréknek, ami a globalisták szellemi táplálékát adja. Elolvasva azokat a könyveket, amelyeket egy antikánon alapjának tekintünk, az a benyomásunk, hogy nem a történelem ért véget, „csak” a filozófia. Kojève esete is erre utal. Mielőtt a filozófia Fukuyamák és Hararik martalékává vált volna, a filozófus még arra intette a megdöbbent ’68-asokat, hogy tanuljanak meg ógörögül, de ő maga Hegel rendszeres tanulmányozása után már hátat fordított a „történelemnek” és a filozófiának, hogy haláláig gazdasági hivatalnokként keresse kenyerét. Fukuyama ebben is a liberális szintézis jelét látja: a filozófusból hivatalnok lesz!

A progresszív gondolkodók korunkban nemcsak a politika liberális „felfüggesztésére”, a történelem lezárására vagy épp annak biotechnológiai eszközökkel történő újrakezdésére tesznek javaslatot, hanem már egy nagy gazdasági-társadalmi újrarendeződés tervét is köszönhetjük nekik. A platóni filozófuskirály helyett a hivatalnokfilozófus posztmodern alakjával van szerencsénk találkozni. Nemcsak a ’68-asok nem tanultak meg ógörögül, a haladás mai narrátorai már arra sem veszik a fáradtságot, hogy valamilyen párbeszédet vagy vitát folytassanak a hagyománnyal (az igazi kánonnal!). A progresszív táborban egyre csökkennek az intellektuális igények. Egyre kevesebb gondolat, de egyre nagyobb magabiztosság.

Ha az antikánon régóta zajló diadalmenete folytatódik, politikai gondolkodók vitái helyett a jövőben a progresszív triumfalizmus heroldjait, transzhumanista agitációt és a globalizmus funkcionáriusait kell hallgatnunk arról, hogy szerintük épp milyen szükségszerű és elkerülhetetlen reformokat kell véghez vinni. Pontosan ez ellen kell küzdenünk.