Békés Márton

A közakarat kormányzása

Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) a modern politikafilozófia két lényeges alapjának – népi-nemzeti konszenzus + többségi elv – létrehozása mellett mindennek gyakorlati oldalához is hozzájárult, mégpedig tartalmilag, majdhogynem kodifikációs szinten is. Hiszen nemcsak a „társadalmi szerződés” (1762) népszuverenista elméletét alkotta meg, hanem alkotmányt tervezett az önálló Korzikának (1765) és a független Lengyelországnak (1771–72), nem is beszélve azokról a műveiről, amelyekben ki-kitért egy adott kultúrához tartozó és azonos területen élő csoport, azaz a nép-nemzet állami keretének filozófiai alapjaira, illetve politikai és gazdasági fölépítményére. Ezzel kialakult a népi felhatalmazással kormányzott nemzetállam koncepciója, mivelhogy a közakarat egy kulturálisan és területileg meghatározott konkrét közösség politikai megteremtésére irányult. A népi-nemzeti közakarat megszületése és intézményesülése, vagyis a népszuverenitás ünnepélyes kinyilvánítása és a nemzeti szuverenitás kibontakoztatása alapvető politikafilozófiai kérdés, de a kormányzati gyakorlatban is megjelenik.[1] Rousseau korunkban aktuálisabb, mint valaha.

 

KÉT VILÁG KÖZÖTT

 

Miután Rousseau még éppen a modern politikai ideológiák hajnala előtti eszmetörténeti szürkületben hozta létre műveit (emiatt aztán a jakobinus diktátor Robespierre és a populista konzervatív Willmoore Kendall, a romantikus nacionalisták és a direktdemokrata zöldek is hivatkozni tudtak rájuk), ezért mostani posztideológiai korunkban a frissesség varázsával hatnak meglátásai, hiszen a modern ipari társadalmak rigid eszmei választóvonalait kreatív módon hágja át. Rousseau kései premodern és korai posztmodern irányból egyszerre kerüli el a 18. század végétől a 21. század elejéig uralgó modern ideológiákat, így hát olyan szintézist teremt, amely egyfelől visszatérést jelent az antikvitás primordiális népiségéhez, másfelől viszont egy eljövendő nemzeti közösséget körvonalaz.[2] Rousseau-t egyszerre jellemezte egyfajta „antik posztmodernizmus” (Thomas Wokler) és tisztelhetjük benne „a politikai ellenfelvilágosodás legjelentősebb alakját” (Stephen Hicks).

            Szerkezetileg ebből következik, hogy Rousseau széles fesztávú gondolkodó, aki mindig aktuális, így ma is az. Rousseau érvénye jó kétszázötven éve maradandó: amit saját korában szemére vetettek az udvari abszolutisták és fizokraták egyfelől, illetve a fölvilágosult libertinusok másfelől, azt ma is gyakran halljuk, csak éppen a neoliberális globalizáció tőketulajdonosai és világmédiájuk, valamint az urbánus-kozmopolita értelmiség részéről. Ennek a múlhatatlannak bizonyuló relációnak nagyon is sok köze van ahhoz az alapvető ellentéthez, ami egyszerre állt fenn közte, valamint a versailles-i nemzetközi arisztokrácia és a párizsi kozmopolita filozófusok között, s tapasztalható ma is a népre-nemzetre hivatkozó kormányzatokat mintegy harapófogóba szorító multinacionális–multikulturális erők tekintetében. Az összefüggés érvényét tovább mélyíti, hogy azzal is tisztában volt, e két csoport valamiképpen ugyanazért a célért dolgozik, így meg is nevezte, mint írta, „legkegyetlenebb ellenségeimet, mindazokat, akik az államot kormányozzák, mindazokat, akik a közvéleményt irányítják”.^[3] A Rousseau-nak címzett sértések, melyek szerint népizgató fölforgató, avagy az elzárkózás filozófusa, és a manapság hallható vádak, amelyek a többségi demokrácia zsarnoki természetről és a nacionalista populisták veszélyéről szólnak, a köztük eltellett századok ellenére zavarba ejtően összecsengenek. A leginkább nevéhez kapcsolódó, ezerszer félreértett és félremagyarázott „társadalmi szerződés” (contrat social) és a félelmetes „közakarat” (volonté générale) sem csak a 18. század utolsó harmadára lezajló nagy európai bölcseleti munka mellőzhetetlen fogalmi alkatrészei, hanem jelenkorunk legitimáció után kapkodó, új társadalomszervezési alapot kereső erőfeszítéseinek megelőlegzett elvei is.

Ebből a köztes vagy inkább egyszerre előtti és utáni idő- és gondolkodásbéli pozícióból fakad, hogy azok a nagy ontológiai-antropológiai ellentétek, melyeknek ismeretelméleti-politikai következményei a legsúlyosabbak, mind-mind ott feszülnek Rousseau és ellenfelei – saját kortársai, nevének mindenkori átkozói, szellemének mai üldözői – között. Ezek a diametrális ellentétek a következők:

 

puszta ész                        érzelem

absztrakció                      egyediség

individualizmus               kollektívum

univerzalizmus                partikularitás

nemzetközi                      nemzeti

kozmopolita                    népi  

Az életrajz és a tőle elválaszthatatlan művek ismeretében nyugodtan állíthatjuk, hogy a láthatatlan ellentét kezdettől fogva megvolt. Rousseau 1741-ben Párizsba költözött, ahol összeismerkedett kora felvilágosodáshívő filozófusaival, akiket valósággal arcul csapott a dijoni akadémia 1749. évi pályázatára beadott díjnyertes, luxuskritikus műve (Javított-e az erkölcsökön a tudományok és művészetek újraéledése? 1750), azaz az Első Értekezés. Időrendben ezt követte a Nárcisszusz (1752) című vígjátékához csatolt előszava, melyben az egyszerű erényeket és szokásokat dicsérte, aztán jött az elsőnél nem kisebb megdöbbenést keltő Második Értekezés, melyben átfogó civilizációkritikát gyakorolt (Az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól. 1754). A még ugyanabban az évben megjelent, az Enciklopédia szerkesztőinek fölkérésére született Értekezés a politikai gazdaságtanról című szócikke szintén hullámokat vert. A Második Értekezést Voltaire úgy kommentálta, hogy szerzőjének célja, hogy „állatokká tegyen bennünket, kedvet kap az ember négykézláb járni, midőn az Ön munkáját olvasta”.[4] Szócikkét ugyan közölték, de hasonló címen egy másikat írattak mellé… A lappangó ellentétet tovább mélyítette, hogy pályatársaival mennyire mást szűrtek le – Isten, a sors és a természet vonatkozásában – az 1755-ös lisszaboni földrengésből. Ezt dokumentálta Voltaire-hez írott levele, melyben az őt ért vádakat visszautasítja, és a földrengés interpretációja kapcsán teológiai-kozmológiai fejtegetésekbe bocsátkozik, megjegyezve, hogy „a szkeptikusok kissé megfeledkeznek magukról, mihelyt dogmatikus húrokat kezdenek pengetni”. A filozófiai levélben megvallja istenhitét, a végén pedig magyarázatot ad kettejük ellentétére:

 

„Ön dicsfénytől övezve […] szabadon és jólétben él; […] mégis, Ön a földön mindenütt csak rosszat talál. Én pedig, aki ismeretlenségben és szegénységben élek, s akit gyógyíthatatlan kór gyötör, én örömet lelek a magányos elmélkedésben, és mindent jónak találok. Honnan ez a szembeszökő ellentét? […] Ön élvezetek közepette él, de én remélek, és e reménység mindent széppé varázsol. […] Nincs olyan szubtilis metafizikai okoskodás, amely egy percre is kételkedést ébreszthetne bennem a lélek halhatatlanságát és a jótevő Gondviselést illetően.”[5]

 

Az ellentét igazán csak ezt követően mélyült el, amikor is mint született genfi nyilatkozatot tett az Enciklopédiába a párizsi d’Alambert által írott Genf-szócikk ellen, egyben a városban színházat alapítani akaró Voltaire szándékaival szemben, illetőleg a népi-katonai ünnepélyek mellett (Levél d’Alembert-hez a színházakról. 1758). Voltaire cserébe a koldusok és a vademberek filozófusának nevezte, számára viszont Voltaire számított istentelen, sehová sem kötődő embernek, és míg korábbi társasága az embert kizárólag anyagi lénynek tekintette, ő egyszer kijelentette egy párizsi szalonban: „Uraim, én hiszek Istenben!” A rossz társaság nem volt ellenhatással vallásos meggyőződésére/személyiségére, éppen fordítva: a Vallomásokban az áll, hogy „az enciklopédisták társasága nemhogy megrendítette volna hitemet, inkább megszilárdította”.[6] A vele szemben szintén kritikus Párizs érsekéhez írott filozófiai levelében megvallotta evangéliumi Krisztus-hitét, azt atyái hitének, a legszentebb s egyben a legészszerűbb vallásnak nevezve.[7] Az enciklopédisták és Rousseau szakítása végül 1760–61-ben következett be.

A Montmorencyben álló Remetelakban töltött hétéves alkotói korszaka végén az 1762. esztendő fordulópontot hozott: megjelent két nagy alkotása, az Emil, avagy a nevelésről és A társadalmi szerződés. Az előbbiben olvasható, A savoyai vikárius vallomása letette a garast a racionális-szekuláris hitetlenség ellenében az emocionális-vallásos fölfogás mellett, politikaelméleti fő művében pedig mondhatni fejéről a talpára állította az európai szerződéselméleteket, a későbbi kiadásokban elhagyott, Az emberi nem egyetemes társadalmáról című bevezető fejezetében éles szavakkal támadta az „állítólagos világpolgárokat”, s tagadta az univerzális társadalom természetes voltát, mondván „az emberek között nem létezik természetes és egyetemes társadalom”, zárófejezetében pedig érveket hozott föl egy „polgári vallás” szükségessége mellett.[8] Ám éppen a bennük foglalt állítások miatt egyik könyv sem volt a különböző felekezethez tartozók ínyére (a párizsi parlament szétszaggattatásra, a genfi városi tanács megégetésre ítélte azokat), így 1762–65 között a Svájcon belül található, a porosz király birtokához tartozó Neufchâtel kanton területére költözött. Úrvacsorához járulva, örmény ruhát öltve, végül méregkeverés vádjával elüldöztetve, itt is írt (Hegyi levelek. 1764). Jött az 1766–67-es angliai másfél év, a Hume-mal való barátsággal és szakítással, vidékre költözéssel és visszameneküléssel. Bár meg szokás állapítani az elméjén már az 1760-as évek első harmadában elhatalmasodó üldözési mániát, a Rousseau-t Londonból is menekülésre késztető sajtókampányt valójában tényleg Voltaire indította névtelen írásával (Levél Pansoph doktorhoz), amelyben kiteregette, hogy ellenfele mit is gondol valójában az „angolok szabadságáról”. 1767-től kezdve Franciaországban vándorolt, majd 1770-től egészen 1778-as haláláig Párizsban élt; elvette Thérèse-t, nagylelkűen adakozott Voltaire még életében fölállított szobrára, botanikai munkásságának és visszaemlékezéseinek szentelte magát. Mindhárom memoárja posztumusz jelent meg 1782-ben: az 1766–70 között írt és 1770–71-ben zajos sikert aratva fölolvasott Vallomások, az 1776-ban befejezett Párbeszédek: Rousseau, Jean-Jacques bírája című három dialógus, amelyet a Notre-Dame oltárára tervezett helyezni, és a befejezetlenül maradó, bensőséges-melankolikus Egy magányos sétáló álmodozásai. Két alkotmánytervezete az utóbbi két nagyobb korszakára esik: az Alkotmánytervezet Korzika számára (1765) és az Elmélkedések a lengyel kormányzatról és tervezett reformjáról (1771–72). Rousseau élete utolsó nyolc évét elvonultan élte Párizsban, ahová Voltaire 1778-ban diadalmasan tért vissza, aztán május 30-án, pár nappal fogadó ünnepsége után, meghalt; Rousseau július másodikán követte.

            Viharos élet, súlyos életmű! Az örök aktualitás oka, hogy Rousseau saját korában egyre kevésbé volt korszerű, Versailles műveit betiltotta, a párizsi szalonokból kiutálták, ugyanakkor mindig is időszerű maradt, ami nagyhatású műveinek egyetemes mondanivalójából fakad. A nagy európai megrázkódtatások idején neve rendre előkerült: a romantikus nacionalizmus 18. század végi feltámadásakor úgy látták, hogy „Rousseau ennek az általános zendülésnek a leginkább magával ragadó szószólója” (Isaiah Berlin), az 1989-es közép- és kelet-európai rendszerváltoztatások idején hiányát érezhették, szembesülve vele, hogy „egyelőre semmi jele sincs annak, hogy a rousseau-i »közakarat« jegyébe össze akarnák fogni a társadalmat a közös érdekek és a közjó alapján” (Bill Lomax). Nem a véletlen műve, hogy mindkét esetben valamiféle kollektívum születéséről volt szó, melyet közös érzelem nemzett s közös érdekek megfogalmazását eredményezte. A közakarat kinyilvánítása és intézményesülése egy nemzet ihletett pillanatainak legnagyobbika, helye a történelem legfényesebb lapjain van, szobrot állítanak neki, költők írna róla. Petőfi, aki önéletrajzi elemekkel átszőtt Az apostoljában név szerint egyedül Rousseau-ra hivatkozik, A magyar nemzet című versében például így szól erről:

 

Jóra termett nép honában
Egy a szív, az akarat,
A közérdek mellett minden
Különérdek elmarad.

 

Ma pedig, amikor a 2010-es évek populista lázadásának lefékezése és lélegzet-visszafojtva várt feltámadása között vacillálunk, újfent bátran nyúlhatunk Rousseau művei után, hiszen ismét elementáris szükség mutatkozik a népkultúra talajából kinövő nemzeti egység és a megfogalmazódó közakarat szuverén végrehajtójának elméleti definiálására, amint aztán ezek gyakorlati képviseletére is. Röviden, a közakarat filozófiája populista kormányzást implikál.

 

A KÖZAKARAT FILOZÓFIÁJA

 

Amint a bevezető sorokban volt róla szó, Rousseau szűk harminc év alatt egy sor filozófiai művet, levelet, traktátust és visszaemlékezést írt, a szintén emlegetett két alkotmánytervezet társaságában, amelyek úgy a közérdek filozófiáját, mint a populista kormányzás természetét megfogalmazzák.

 

Szuverén szintézis

 

Kétségtelen, hogy az életműben akad termékeny feszültség az egyetemes érvényűség és a partikularizmus, valamint ezzel is összefüggésben a tradicionalizmus és a modern konstrukcionalizmus között. Bár szokás vitatni a Rousseau-életmű koherenciáját, rávilágítani tagadhatatlan ellenmondásaira és következetlenségekkel vádolni a művek szerzőjét, egy másik perspektívából nézve nagyon is egységes és teljes-egész az œuvre. Éppen legnagyobb kritikusai fogalmaznak úgy, hogy az első értekezések és az alkotmánytervezetek között perspektivikus logikai egység áll fenn, mégpedig éppenséggel egy „régi-új kollektivista éthosz megteremtése” érdekében.[9]

Ennek a nagy, távlatos egységnek a szerkezetképző elemei a szubjektivizmus és az irracionalizmus, a materializmus és a vallástalanság ellenzése, a hagyományok és a szokások tisztelete, valamint egy határozottan plebejus-patrióta és nemzeti-demokratikus elkötelezettség. Elemei között fölsorolható a népi karakterisztikumok és a nemzeti identitás mindenáron való megőrzésének kívánalma, a nemzetközi-kozmopolita hatások elleni hathatós fellépés igénye, az egyedi kultúra sajátosságai alkotmányos védelmének és a nemzeti hagyományok elsődlegességének állami biztosítása. Nincs új a nap alatt: mint a korzikai és a lengyel alkotmánytervezete kapcsán mondogatják is, „mára a nemzeti megváltás ezen eszméje egy bornírt populizmus ideológiájává válik”, merthogy bár „Rousseau politikájában ez még nem volt szükségszerű, de a kortársi etnocentrikus nacionalizmusból feltétlenül következik”.[10] Ezzel a sommás megállapítással szemben a következőről van szó. Bár kétségtelen a szerződéselméleti és a törvényhozó Rousseau, erősebben szólva a forradalmi gondolkodó és a cselekvő tradicionalista közötti különbség, ami leginkább A társadalmi szerződés és a lengyel kormányzat fölötti elmélkedések között ragadható meg, hiszen előbbiben a közakarat kinyilvánítása a társadalom konstituálását jelenti, amely minden előzetes előítélet nélkül, sőt annak ellenére megy végbe, utóbbiban viszont éppen a nemzeti szokások megőrzése lesz maga a törvény; de mégis, tagadhatatlan a kontinuitás annak tekintetében, hogy mindkettőben a közösség megképződése a fontos és a kollektívum kormányzásának elve a lényegi. Rousseau etatista fordulata természetszerűleg járt együtt realista korrekciókkal, ám érdekesmód forradalmi ereje mit sem csökkent, sőt a valós időtől és tértől kapott erőre. A teljes Rousseau, vagyis a politikai életmű két szélső pólusának átlaga nem kevesebb, mint a népszuverenitás és a nemzeti szuverenitás szintézise, hazafias demokratizmus, avagy demokratikus nacionalizmus. A nép talaján születő politikai közösség és a nemzetnek intézményes keretet biztosító állam rendje a szuverenitás érmének két oldalát testesíti meg.

A tucatnyi, klasszikussá nemesedett munka közös mondanivalója fele ennyi pont körül rendezhető csak el, amik úgy a politika- és társadalomfilozófiai alapokat tisztázzák, mint a valamelyest gyakorlatibb követelményeket is meghatározzák. E mag a következők szerint jellemezhető: 1) népszuverenista, ebből következően a többségi demokrácia elkötelezettje, 2) közösségelvű, annak is népi-nemzeti változatában, 3) nemzeti szuverenista és nacionalista, 4) antiliberális/illiberális, 5) helyi érdekű, lokalista és 6) össztársadalmi érdeket szem előtt tartó, tehát populista. Az egyes jellemzőket többféleképpen is csoportosíthatjuk, hiszen például területiség és népesség vonatkozásában a népszuverenitás, a népi-nemzeti közösség és a lokalizmus éppen úgy összefügg egymással, mint politikai értelemben a nemzeti szuverenitás és a nemliberális-populista berendezkedés; de úgy is feloszthatjuk a jellemzőket, hogy a közakarat filozófiai sarokpontjaihoz és a populista kormányzás kívánalmaihoz rendeljük. Most olyan szempontból nézzük őket részletesebben, hogy hogyan születik, hol és miként működik a közakarat!

 

A közakarat születése

 

Az első és legfontosabb pont a népszuverenitás definiálása, amelynek végső legitimációs alapját A társadalmi szerződésben találjuk meg. Ezzel kapcsolatban mindent megvilágít Hegel szava, mely szerint

 

„Rousseau-nak volt az érdeme, hogy olyan elvet állított fel az állam elvéül, amely nemcsak formája szerint (mint teszem a társas ösztön, az isteni tekintély), hanem a tartalom szerint is gondolat, mégpedig maga a gondolkodás, nevezetesen az akaratot.”

 

Akkor is így van ez, ha az idős, a szentszövetségi Porosz Királyság szíveközepének egyetemén tanító Hegel a továbbiakban nem győzi fölróni a szerzőnek, hogy „az általános akaratot pedig nem mint az akarat magán- és magáértvaló ésszerű mozzanatát fogja fel, hanem csak mint a közös mozzanatot, amely ebből az egyes akaratból mint tudatos akaratból ered. Ennélfogva az egyedek egyesülése az államban szerződéssé lesz, amely tehát az egyének önkényét, vélekedését és tetszés szerinti, kifejezett beleegyezését veszi alapul, s ebből folynak a további pusztán értelmi, a magán- és magáért való istenit s ennek abszolút tekintélyét és fenségét leromboló következmények”, mint elsősorban is a francia forradalom kétségtelen borzalmai.[11]

Ami lényegbevágó, az nem más, minthogy a műben a közakarat megformálódásáról és ünnepélyes kinyilvánításáról van szó, amely a teoretikus természeti állapotból, egészen pontosan – Locke-kal és Hobbesszal ellentétben – annak sajnálatos fölbomlásából eredezteti a közös szabályok által működő társadalom létrejöttének szükségességét s mint ilyennek az intézményesülését; ez konkrétan az állam megalapítását és a közösség törvényeinek meghozatalát jelenti. Amint a könyvben áll, először is „a társadalmi rend szent jog, minden más jognak az alapja […] ez a jog nem a természettől származik, tehát megállapodásokon alapul”, az így létrejött társadalom vezetésének kijelölését (legyen az akár örökletes vagy választott királyság, akár arisztokratikus berendezkedés vagy demokrácia) viszont megelőzi egy fontos mozzanat, mégpedig az, amikor a politikai közösség „néppé válik […] ez képezi a társadalom valóságos alapját.”[12] Rendkívüli összefüggésre bukkanunk itt!

Amint a nagy mű első könyvében olvassuk, először is, a társadalmi szerződés ebben a fölfogásban az őseredeti szabadság fölbomlása után köttetik meg, mégpedig minden egyén egyesülésével, erejük összeadásával, akik ezáltal összesített erőt képeznek, társulnak és együttműködnek, ezzel biztosítva fennmaradásukat – Rousseau saját szavaival szólva.[13] Másodszor pedig, idézzük:

 

„Minden személy […] az általános akarat legfőbb irányítása alatt egyesül, és mindenkit testületileg az összesség elkülöníthetetlen részéré fogadunk. Mihelyt az emberek társulásra lépnek, az egyes szerződő felek különös személye valamilyen morális és közösségi testületnek adja át a helyét […] Ez az egyének fölött áll, s valamennyi egyén egyesüléséből származó személy […] a köztársaság vagy politikai társadalom nevet viseli, tagjai államnak nevezik, amennyiben nem cselekszik, főhatalomnak, amennyiben cselekszik […] Ami a társulás tagjait illeti, ezek együttesen a nép nevet viselik, külön-külön pedig polgároknak nevezik őket.”[14]

 

Páratlan világossággal és erővel bontakozik ki most előttünk a társadalom, a nép és az állam születése, amely ráadásul egyazon pillanatban történik! Hiszen napnál világosabb, hogy közös akarattal jön létre egy homogén egység, amely etnikai szempontból a nép, szociális értelemben a társadalom, intézményesen pedig az állam. A „köztársaság” itt szó szerint a „közös társaságot” s nem az állam formáját jelenti, hiszen annak mibenléte még előttünk áll; Rousseau ki is fejezi, hogy amire gondol, az más néven a „politikai társadalom”, amely aztán majd dönt a konkrét uralom természetéről. Egy későbbi helyen pedig kijelenti, hogy „köztársaságnak neveznek minden államot, ha törvények kormányozzák, bármilyen is a közigazgatás formája”. Belrend tekintetében úgy áll a dolog, hogy jogot kell teremteni és törvényt szabni, hiszen „a természeti állapotból a polgári állapotba tett átmenet […] az igazságosságot teszi az ösztön helyébe”, az ember természetes szabadsága helyett (állam)polgári szabadságok jönnek létre, „melyet korlátok közé szorít az általános akarat”.

A második könyv most már az egységes főhatalomról, illetve a főhatalom egységéről szól, részben Montesquieu divatos hatalommegosztási elméletével polemizálva. Úgy kezdődik, hogy

 

„egyedül az általános akarat terelheti az erőket az állam létesítésének célja, azaz a közjó felé. […] Egyedül e közös érdekre támaszkodva kell a társadalmat kormányozni. Az állítom tehát, hogy a főhatalom nem más, mint az általános akarat gyakorlása, s ennélfogva elidegeníthetetlen; mint kollektív lényt, nem képviselheti más, csak önmaga, mert az uralmat át lehet ruházni, de nem az akaratot.”[15]

 

Ismét minden egyértelmű: a közakarat célja a közjó megvalósítása, melynek eszköze a főhatalom, ennek gyakorlását át lehet ruházni (mégpedig a végrehajtó hatalomra, azaz egy kormányzatra), de alanya továbbra is az oszthatatlan szuverén akarat, amely magához a néphez tartozik, belőle fakad, általa s érte van. Ezt a későbbiekben meg is erősíti, mondván, mindenki akarata még nem közakarat, ugyanis az egyéni akaratok összessége még csak a magánérdekek képviseletét, esetleg egyszerű mennyiségi összeadódását jelentené, ezzel szemben az általános akarat minőségileg más, hiszen kizárólag a közérdeket nézi. Ezen a ponton szokott fölmerülni a liberális/deliberatív demokrácia képviselői részéről, hogy a közérdek képviseletének céljából formálódó közös akarat végeredményeképpen nem zsarnokság formálódik-e? A felelet, amit maga Rousseau ad meg, úgy hangzik, hogy „az akarat nem annyira a szavazatok számától, mint inkább a szavazókat egyesítő közös érdektől válik általánossá […] Az érdek és az igazság e bámulatos összhangja ad méltányos külsőt a köz határozatainak”.[16] 1752 és 1772 között vezetett feljegyzéseiben még egyértelműbben fogalmaz, amikor a közhatalmat az általános akarat végrehajtójának nevezi, és azt a kormányformát tekinti a legjobbnak, amely legközelebb áll a közakarathoz.[17]

A harmadik könyvben közismertté vált sorokon keresztül értesülünk róla, hogy „ahol a képviselt személy megjelenik, ott nincs többé képviselő”, és „minden törvény semmis, ha a nép személyesen nem hagyja jóvá”, ami az jelenti, hogy a szuverenitás kizárólag a népé, azt átruházni nem lehet, gyakorlásával azonban meg lehet bízni egy testületet. A negyedikben aztán azt olvassuk, hogy csak a társadalmi szerződés az, ami „természeténél fogva egyhangú beleegyezést kíván”, ezt követően pedig „minél nagyobb az egyetértés a népgyűlésben, […] annál inkább uralkodik az általános akarat.” Mi más lenne ez, mint a népszuverenitás alapján működő többségi demokrácia kívánalmának legalább annyira korai, mint amennyire félreérthetetlen politikafilozófiai megalapozása?

 

Népi egység

 

Rousseau közakarata, mint láttuk, egy adott-konkrét közösség népként, társadalomként és államként való megszületéseként fogalmazódik meg, emezekkel teljesen azonos, velük tökéletesen egyenértékű. Hogy pontosan milyen közösség ez, földrajzi és kulturális jellemzői micsodák, azt több művében is érinti. A Nárcisszuszhoz írott előszó, a Második Értekezés, amely az emberek közötti mesterséges egyenlőtlenségek kialakulását tárgyalja, a színházak ügyében d’Alambert-nek címzett levélben kifejtettek, aztán A társadalmi szerződés eredeti nyitófejezete, melyben „az emberi nem egyetemes társadalmának” létét tagadja, végül az önéletrajzi darabok egyik-másik megállapítása rendre érintik azt az alapellentétet, amely a helyhez, a helyet lakókhoz és a helyi szokásokhoz kötődők közösségét – mint népi-nemzeti kollektívumot – éles határokkal elválasztják azoktól, akik kozmopolita módra lebegnek a világ fölött. Ezt a nagy ellentétet egy olyan antropológiai szakadék két oldalán is elhelyezhetjük, amely a lokális-kollektív kötődés és a kötelmek nélküli globális individualizmus partjait választja el egymástól.[18] Politikai töredékei között is kitért erre, meglehetősen egyértelmű szavakkal: a Bárhol és a Valahol típusú emberek kapcsán azt írta, hogy „előzőek számára a haza mindenütt ott van, ahol az ember jól érzi magát, az utóbbiak számára az ember csak a hazájában érzi jól magát”, a hazafiasság és a világpolgárság ellentétét pedig azzal polarizálta, hogy kijelentette: „Az emberszeretet nem adja meg az erényeknek azt az energiáját, melyet a hazaszeretet megad”, sőt egyenesen úgy vélte, „a hazaszeretet szükségképpen elvezet az erényekhez”.[19]

            Az Első Értekezésben, amely a témakiírás címére – hogy ti. „javított-e az erkölcsökön a tudományok és művészetek újrafelfedezése” – egyértelmű nemmel felelt, rögtön az első oldalakon egyértelművé tette a civilizáció vívmányainak elutasítását, mert ezek „virágfüzérekkel borítják az emberekre vert vasláncot”. A művészetek, a tudományok, a fényűzés és a javak fölhalmozása megrontotta az erkölcsöket, írta, hiszen bár „Rómát egy pásztor alapította, és földművelők tették híressé”, a technikai haladás és a vele szükségszerűen együttjáró anyagiasság miatt mégis „a bűn színpadává, a nemzetek gyalázatává és a barbárok játékszerévé lett”, ellentétben a luxusnak nem engedő spártaiakkal, perzsákkal, germán törzsekkel és „ama nyers, paraszti nemzettel”, mely alatt Svájcra gondolt.[20] Az erények és a jó kormányzás tekintetében – melyek meglétét kölcsönösen egymásra vonatkoztatta – egyébként szűkebb pátriáján kívül Spártát és a korai köztársaság kori Rómát tekintette példának.

            Rousseau egyetlen darabja, amelyet életében színpadra állítottak, a Nárcisszusz volt, ennek előszava 1752-ben keletkezett, a dijoni akadémia újabb pályázatára – ezúttal sikertelenül – beadott Második Értekezése pedig 1754-ben készült el; e két műben a luxus bírálata után az általános civilizációkritika irányába lépett tovább. Előbbiben visszatért az Első Értekezésre és elmagyarázta, hogy annak legfontosabb mondanivalója nem is az volt, hogy a tudományok és művészetek fejlesztése az erkölcsökön általában javított-e, hanem az, hogy kifejezetten a nép erkölcseire milyen hatással van. Ez ügyben Rousseau álláspontja még lesújtóbb; mint írta, a tudósok túl sok ráérő idejük vagy telhetetlen, elitista becsvágyuk miatt művelik a tudományt, melynek eredményeképpen sokukra igaz, hogy „a család, a hon értelmetlen szavakká válnak a számára; nem szülő, nem polgár, nem ember többé: filozófus”.[21] A racionalista tudományosság és a természetellenes manír – hiszen ezek kritikájáról van szó – végezetül az egész közösség erkölcseit megrontja, mégpedig a hagyományok megváltoztatásán keresztül:

 

„Minden erkölcsös népnek, mely tiszteli a törvényeit, és régi szokásait nem akarja kifinomultabbakkal felváltani, nagy gonddal kell védekeznie a tudományok s kivált a tudósok ellen, akiknek ellentmondást nem tűrő, dogmatikus elvei hamar megtanítanak a szokások és törvények megvetésére, s egy nemzet soha nem tehet ilyet anélkül, hogy meg ne romlana. A szokások legkisebb változása, még ha bizonyos tekintetben előnyös is, mindig kárára válik az erkölcsnek. Mert a szokások teszik a nép morálját, s mihelyst a nép nem tiszteli többé szokásait, nincs más szabálya, csak a szenvedélyei”.[22]

 

A romlatlan, hovatovább természeti állapotban élő kisközösség népbarát felfogásánál jóval több rejtőzik itt, ez ugyanis egyenesen a társadalom megörökölt, közös szokásainak megváltoztatásával szemben megfogalmazott vádirat. Ezen a nyomon halad tovább az utóbbi mű, vagyis az Értekezés az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól című traktátus. Az Első Értekezéshez hasonlóan, de most a polgári nevét is felfedő „genfi polgár” által jegyzett második nem más, mint a természeti állapot ősi, tételezett egyenlőségét fokozatosan felszámoló civilizációs haladás és a polgári társadalomban – törvények és uralom révén – rögzült hierarchia bírálata; ami most számunkra érdekes belőle, az az ajánlása, melyet „a legtisztább hazaszeretet diktált”. Rousseau a genfi köztársaságnak dedikálta művét, megköszönve, hogy itt lelte meg – mint a város szülötte, polgárjogával rendelkező és hamarosan egy időre oda is költöző, (vissza)kálvinizáló lakója – a természeti állapothoz legközelebb álló berendezkedést, az azt tükröző polgári társadalmat, az ahhoz közel álló állam- és kormányformát. Amint írta, itt „a főhatalmaknak nem lehet más érdeke, mint a népnek, és így a gépezet mozgása mindig csak a közjót eredményezheti […] a nép és a főhatalom egy és ugyanaz a személy”.[23] Ennek oka az erény megtartása, a régi jó törvények betartása, és hogy méreténél fogva érvényesül benne „a kölcsönös ismeretség szelíd szokása.” Ekkortájt egy ízben oda is látogatott, s mint emlékezett, „átengedtem magam a köztársasági lelkesedésnek, mely oda vonzott […] teljesen átadtam magam a hazafias buzgalomnak”.[24] A 18. század középső harmadában a fallal körülvett, városi tanács által kormányzott húszezer fős Genf – többek között a férfilakosság harmadát, közte a Rousseau apját is foglalkoztató, importra termelő óragyártásnak köszönhetően – aranykorát élte.

            Az 1758-ban kelt d’Alambert-levél mindennél jobban megmutatta, hogy mit is gondol Rousseau a helyi közösségek erkölcseinek megrontásáról és megrontóiról. A levél afölötti fölháborodásában született, hogy Voltaire színházat akart alapítani az azt tiltó kálvinista városban, hogy „ez az ember forradalmat csinál ott; hogy hazámban ugyanazt a hangot, viselkedést és erkölcsöt találnám, amely Párizsból elüldözött”.[25] Az enciklopédistákkal való szakítás dokumentumaként is olvasható szövegben a színház és annak kritikája csak afféle médiumként szolgál az általános erkölcsromláshoz, illetve ahhoz, hogy ennek elejét vegyük. A számos hangzatos kijelentés (melyek szerint azt hisszük, hogy a színházban összegyűlünk, pedig ott különülünk el egymástól igazán; a színielőadás nem közelebb hozza a tárgyát, hanem eltávolítja tőlünk; eleinte azért járunk oda, hogy a színpadot lássuk, aztán azért, hogy minket lássanak) mellett olyanokat is találunk, melyek egyike szerint a színház ott hasznos, ahol az erkölcsök már rosszak, s ott káros, ahol még jók, másika szerint e hatást nem direkten, hanem a közvéleményen keresztül fejti ki. Márpedig, mint írja: „A közvélemény igen nehezen kormányozható, de önmagában igen mozgékony és hajlamos a változásra […] az erő éppen ezért tehetetlen a közvéleménnyel szemben, mert az a véletlen uralma alatt áll […] Az emberi bölcsesség mindössze annyit tehet, hogy megelőzi a változásokat, hogy idejekorán megállít mindent, ami változásra vezet.”[26] A „republikánus erkölcsök” védelme érdekében tehát azt javasolja, hogy Genf továbbra is tiltsa ki falai közül a színházat, amely feslett, nagyvilági morált terjesztene a városka jóravaló polgárai között; ha színház nyílana, „forradalom következnék be szokásainkban, ez pedig forradalmat idézne elő erkölcseink terén”, ami óhatatlanul a szabadság csorbulásához vezet majd.[27] Látványosságra – ha nem is léha szórakozásra – persze egy erényes köztársaságban is szükség van, ami leginkább a spártai népünnepélyek rítusait kell, hogy kövesse, hiszen célja az, hogy a nép „sűrűn egybegyűljön, és az öröm s a derű szelíd kötelékeivel fűzzék egymáshoz tagjait”. A cél voltaképpen nem más, mint magának a közösségnek az ünneplése:

 

„Ahol az emberek szabadok, ott elég összecsődülniük, s máris jól érzik magukat. Állítsatok a tér közepére egy virágokkal felékesített rudat, gyűjtsétek köréje a népet, és kész az ünnep. […] maguk a nézők legyenek látványosság, hogy ők maguk legyenek a szereplők, és mindenki önmagát pillantsa meg, önmagát szeresse a többiekben, mert így tökéletesebb lesz az egység közöttük.”[28]

 

A lakedaimóni szerény és egyszerű, mégis derűs és lelkesítő ünnepek mintájára javasol vigasságokat, mint amilyenek a nyílt mezőn rendezett paraszti mulatságok, a hadijátékok, katonai díszszemlék és a sportesemények, melyeket az önös „magánérdekek” helyett a „hazaszeretet titkos varázsa” hat át.

            Nehéz megállapítani, hogy Rousseau párizsi filozófusokkal szembeni kifogásában ateizmusuk vagy kozmopolitizmusuk elutasítása volt-e az erősebb motívum, főleg, hogy minden bizonnyal e kettőt közös tőből származónak tekintette. „A hazaszeretet és a humanizmus összeegyeztethetetlen erények egy emberben, még inkább egy nemzetben. A törvényhozó, aki mindkét értéket meg akarja őrizni, mindkettőt el fogja veszíteni” – olvassuk a Hegyi levelekben, a polgárháború küszöbére került genfi polgártársainak címezve.^[29] Memoárjai bizonyságot tesznek amellett, hogy Rousseau nem szívelhette az ateista-materialista filozófusokat, akik között forgolódva megtapasztalta, hogy „az ateizmus vérmes hirdetőiként, parancsoló dogmatikusok módjára, semmilyen kérdésben sem tűrték harag nélkül, hogy bárki is másképpen merjen gondolkodni, mint ők.”[30] Milyen ismerős! Apologetikus jellegű, önéletrajzi ihletésű művei egyikében, a fiktív Párbeszédekben is utal rá, hogy „üldözőinek” két csoportja, azaz rágalmazói, akik az ateista filozófusok közül kerültek ki, valamint műveinek tiltói, akik a királyi udvar köreihez tartoztak, együttműködtek egymással. A kozmopolita „filozófusok ligája” és a nemzetközi arisztokrácia érintkezését olvasta ki abból, hogy a lejáratására szőtt „ilyen típusú terv, bármennyire összehangolt, csakis a kormány jóváhagyásával válhat sikeressé”. A mélyebb kifejtés sem maradt el, mégpedig általános, sőt egészen korunkig tartó érvénnyel: „Amióta a filozófusszekta egyetlen testületté állt össze vezetői irányítása alatt, ezek a vezetők, mesterkedéseik révén, a közvélemény döntőbíróivá léptek elő, a közvélemény útján ők döntenek az egyes emberek hírnevéről, sőt a sorsáról, és rajtuk keresztül az állam sorsáról.”[31] Ugyanitt saját álláspontjának bemutatásával sem maradt adós, éspedig szintén magasabb szintre helyezve a konkrét részleteket. Így vallott, egyes szám harmadik személyben:

 

„Az emberi természet azonban nem visszafelé halad, és soha nem térünk vissza az ártatlanság és egyenlőség korszakába […] föl sem merült benne, hogy a népes nemzeteket vagy tekintélyes államokat a kezdeti egyszerűség állapotába kellene visszavinni, csak az, hogy meg kellene állítani, ha ez lehetséges, azoknak a fejlődését, amelyeket kicsinységük vagy helyzetük megkímélt attól, hogy szélsebesen rohanjanak előre a társadalmi fejlődésben és az emberi nem romlásában. […] mindig a már meglévő intézmények megőrzéséért kardoskodott, fenntartva, hogy lerombolásuk csak szélesre tárná a kaput a bűnök előtt […] A hazájáért és a hozzá hasonló felépítésű kis államokért munkálkodott. […] aki a világon a legjobban tiszteli az igazi törvényeket, nemzeti alkotmányokat, és akiben a legnagyobb visszatetszést váltják ki a forradalmak és mindennemű összeesküvések.”[32]

 

Ezen a ponton kell leszögezni, hogy a francia forradalom kitörése előtt tizenegy évvel elhunyt Rousseau valóban forradalmi gondolkodó volt, de nem ennek a forradalomnak a gondolkodója. Színigaz hát a megállapítás, hogy „Rousseau mint a francia forradalom alapító-gondolkodója magának a forradalomnak az alkotása volt. […] Nem a próféta csinálta a forradalmat, hanem a forradalom a teremtette a prófétát.”[33] Még inkább így van ez, ha felidézzük azt a – közös erővel – minden oldalról jó mélyre eltemetett tényt, hogy az 1790-es évek első harmadában keletkezett politikai pamflettirodalomban a konzervatív szerzők hivatkoztak Rousseau-ra. Rousseau a felületes ítéletekkel szemben távolról sem volt utópista, hiszen a kívánatos állapotot nem a boldog jövendőbe helyezte, hanem a romlatlan múltban lelte meg, ám az oda való visszatérést lehetetlennek tartotta, ha lehet, inkább megőrizni, ha nem, akkor előrefelé visszaállítani akart. Ha forradalmár volt, akkor konzervatív értelemben volt az.

 

Nemzeti testület

 

A két értekezésben, a Nárcisszuszhoz írott előszóban és a d’Alambert-nek címzett levélben egyaránt előfordul a civilizálódás árnyoldalainak bemutatása, amelyet leginkább konzervatív kultúrkritikának nevezhetnénk; ennek része volt az anyagi javak elsőbbségének elutasítása, a pénz uralmának és a piac logikájának a bírálata, valamint a kereskedelem révén előálló nyitottság ellenzése. Mint írta, „Spárta nem születhetik újra a kereskedelem és a nyereségvágy kebelén”.[34] Az anyagi javak bősége és a közerkölcs, illetve a hazafiasság csökkenése közötti arány egyenességének feltételezése már ebből a megjegyzéséből kiolvasható volt, egy másik szerint „a legboldogabb nemzet az, amely a legkényelmesebben képes meglenni más nemzet nélkül”.[35] Elmondható, hogy a közakaratra alapított állam és társadalom, valamint annak kormánya és állampolgárai legfontosabb feladatát az erkölcsök és az őket garantáló szokások megőrzésében jelölte meg. Rousseau vitathatatlanul a 18. század legnagyobb politikai filozófusa volt, aki gyakorlati javaslatokat is megfogalmazott. A kívánatos társadalmi berendezkedés körvonalai három műből bontakoznak ki: az Enciklopédia V. kötetében írott Politikai gazdaságtan című szócikkből, amely 1755-ben jelent meg nyomtatásban; a Korzika számára tíz évvel később megszövegezett alkotmánytervezetből, amelyet a szigetország két szabadságharcosa, Pasquale Paoli tábornok és Matteo Buttafuoco gróf kérésére írt, akik olvasták A társadalmi szerződést, s ennek alkalmazott változatát kérték és kapták tőle; valamint az 1771–72 között írott lengyel alkotmányreform-javaslatból, amelyet az anarchia szélére sodródott, három részre szakadás előtt álló nemesi köztársaság párizsi képviselője, Wielhorski gróf kért tőle, másik két francia szerző mellett.

            A közgazdaságtannál jóval többet tárgyaló Enciklopédia-szócikkében megelőzi a hét évvel később kiadott A társadalmi szerződés mondanivalójának azt a részét, amikor elkülöníti egymástól a főhatalmat, amely a törvényeket hozza és a végrehajtó hatalmat, amely kormányoz. Előbbi a közakaratból születik, utóbbi pedig gondoskodik a közjó megvalósulásáról. Mint írta, „az állam […] morális lény is, akarata van, s ez az általános akarat mindig az egésznek és valamennyi részének a fenntartására és jólétére törekszik”, más szavakkal, „az általános akarat mindig a közjót célozza”.[36] Ennyit az állam céljáról, melynek érvényesülése érdekében három alapelvet szögezett le. 1) Először is, „a törvényes és népi kormányzat, azaz a nép javán munkálkodó kormányzat” az általános akaratot kell, hogy kövesse és érvényesítse, s mint ilyen, ne tiltással és büntetéssel, hanem a törvény megszerettetésével és az igazságosság érvényesítésével dolgozzék. 2) Ennek módszere az erények fenntartása, ápolása és fejlesztése, amely a lehető legszorosabb kapcsolatban van a haza szeretetével. Ezzel kapcsolatban több axiomatikus állítást is tett, mint például, hogy „az erény nem más, mint a különös akarat összhangja az általános akarattal”, vagy hogy „az erény legnagyobb csodáit a honszeretet művelte”, esetleg azt mondja, hogy a népek erényességéhez a hazaszereteten át vezet az út.[37] 3) Végül a magánérdekek közérdek fölé kerekedésének meggátlásához adott ötleteket, mégpedig a gazdaság szerkezetét érintő javaslatokkal. Kiolvasható állam- és társadalomképe egy alapvetően agrárius-rurális kisállam számára fogalmazódik meg, amelyben nincsenek nagy vagyoni egyenlőtlenségek és közel önellátó. Ennek érdekében áll a hódító háborúk ellenzése, a védővámok és a fényűzést korlátozó luxusadó bevezetése, a nagy vagyonok felhalmozásának megakadályozása, a kiterjedt állami birtokok fenntartása, az arányos adózás és a forgalmi adó.

            A javaslatok az 1755 és 1769 között független Korzika számára írott alkotmánytervezetben rendszereződtek és tovább konkretizálódtak. Ez 1765-ben keletkezett, három évvel A társadalmi szerződés után. A kettő közötti tematikai és politikai hasonlóság abból fakad, hogy Rousseau úgy látta, a szigetország a genovai uralomtól megszabadulva úgy kezdheti újra történelmét, hogy közben visszatér eredeti erényeihez, sőt magához a természeti törvényhez, mint írja is, a svájciak példáját követve: „Korzikaiak, ezt a mintaképet kell követnetek ahhoz, hogy visszatérhessetek eredendő állapototokhoz!”[38] A Vallomásokban úgy emlékezik meg a korzikaiakról, mint már A társadalmi szerződésben is megemlegetett arról „az új népről, az egyetlenről Európában, amely nem veszett még el a törvényhozás számára”.[39] Az alkotmánytervezet előszavának tanúsága szerint a korzikai nép rendívül szerencsés, hogy az intézmények létrehozását „a legelső lépésnél kezdheti”, ehhez egyedül saját tapasztalataira és csakis önmagára kell támaszkodnia. Azaz Korzikának „a saját erejéből kell megteremtenie a lehető legnagyobb stabilitást”, népének így azt javasolja, hogy „tudnotok kell megmaradni olyannak, amilyenek vagytok”.[40] A legfontosabb a demográfiai-földrajzi viszonyokkal való számvetés: sziget mivoltuk előnyét kihasználva, el kell zárkózni minden külső hatástól, a hosszas függetlenségi harcok után növelni kell a népesség létszámát, művelés alá kell vonni az összes földet, belakni a teljes szigetet; gazdasági tekintetben az állami tulajdont növelni kell, a városok helyett a falvakat priorizálni, külkereskedelemre termelő ipar helyett az önellátást lehetővé tevő mezőgazdaságot támogatni, sőt általánosságban is autarkiát gyakorolni, ezt erősíti meg a mezőgazdasági termékek kivitelének tilalma; pénzügyileg a forgótőke lehető legnagyobb kerülését, pénzben fizetett adó helyett a köz javára végzett munkát, valamint luxusadót vezetne be; közigazgatásilag azt javasolja, hogy nagyjából azonos lélekszámú kantonális egységeket hozzanak létre; végezetül parasztmilíciák felállítását szorgalmazza. Társadalmi és politikai javaslatai egy egyenlőségre törekvő republikánus-demokratikus rendszer felállítását célozzák, amelyben nem állítanák vissza a genovaiak által megsanyargatott nemesség címeit és jussait, sőt ezért mintegy köszönetet is mondhatnának nekik, míg ugyanis „a genovaiak a nemességet kívánták nemtelenné tenni, ti viszont a nemzetet szeretnétek megnemesíteni”.[41] Az állam alapja a nép, amely „nemzeti testület” gyanánt egyesül, államot alapít, törvényt hoz és szükségszerűen képviseletet állít, amely kormányoz. Az állampolgárság olyan becses dolog, hogy „idegenek nem kaphatnak állampolgárságot, kivéve ötvenévente egyetlen személy”, aki azonban a kantonok közötti költözésre adja a fejét, három évre elveszíti. Rousseau a régi-új korzikai nép egyesüléséhez még ünnepséget is tervezett, amelyen

 

„Az egész korzikai nemzet egy ünnepélyes eskü révén egyetlen politikai testületben egyesül […] Ezt az egyesülési szertartást az egész szigeten ugyanazon a napon kell megtartani, és ha csak lehetséges, minden korzikainak részt kell vennie rajta […] A szabad ég alatt, a Bibliára tett kézzel elmondott eskü szövege a következő: A mindenható Isten és a szent evangéliumok nevében, szent és visszavonhatatlan eskü révén a testemmel, javaimmal, akaratommal és minden erőmmel egyesülök a korzikai nemzettel”.[42]

 

Újabb hét év múlva, egy újabb fölkérésnek engedve, a lengyel alkotmányreformhoz tett javaslataiban ment a legmesszebb, mind a javaslatok mélysége, mind a premodernitás tekintetében. Utaljunk vissza az életműben tapasztalható ellenmondásra. Az egyik oldalon nagyobb részt A társadalmi szerződés s kisebb részt a korzikai alkotmánytervezet, a másik oldalon a lengyel javaslatcsomag között valóban lényeges különbségeket tapasztalhatunk. Míg előbbi kettő egy nép-nemzet megteremtéséről, utóbbi egy már létrejöttnek a megóvásáról szól; ami a „társadalmi szerződésben” a „polgári vallás”, az az Elmélkedések a lengyel kormányzatról és tervezett reformjáról címűben a római katolicizmus „nemzeti vallása”; a korzikaiaknak teljes polgári jogegyenlőséget javasolt, a lengyeleknek a meglévő rendi-feudális tagolódás – ideiglenes és kényszerű – megőrzését. Utóbbi kapcsán azt írja, hogy a nemzeti ünnepeken antik mintára a teljes lakosság vegyen részt, rangok szerint elkülönülve. A maga részéről „a jobbágyok felszabadításának boldog pillanatát” mielőbb óhajtja, hiszen nem járja, hogy a társadalom három rendből áll, „a nemesekből, akik mindenek, a polgárokból, akik semmik, és a parasztokból, akik még a semminél is kevesebbek”.[43] A forradalmi újítás helyett az Elmélkedésekben mindvégig a tradicionalizmus dominál, a szükséges változások is lassan, szervesen és csak a legszükségesebbek tekintetében javasoltatnak. Azt azonban világosan leszögezi, hogy „az elvek, amelyekből e szabályok következnek, A társadalmi szerződésben vannak lefektetve”, melyhez Willmoore Kendall kommentárja szerint úgy viszonyul az Elmélkedések, mint Platón Az államához a Törvények.[44]

            És ha már Rousseau művének amerikai fordítója szóba került (aki az Elmélkedéseket 1947-ben, A társadalmi szerződést 1954-ben adta ki az USÁ-ban), idézzük föl, hogy a műhöz írott bevezetésében annak tagadhatatlan hagyományelvűségéről azt írta, hogy „ha Burke olvasta volna az Elmélkedéseket, úgy üdvözölte volna Rousseau-t, mint a század másik nagy toryját”.[45] (Az egyébként whig Burke és az általa hevesen kritizált Rousseau utóbbi angliai kitérője idején nem találkoztak egymással.[46]) Kendall úgy olvasta a lengyel témájú művet, mint amelyben Rousseau általánosságban véve egy nagykiterjedésű, modern, képviseleti rendszerrel rendelkező nemzetállam alkotmányára tesz javaslatot, mégpedig a „reakcionárius modernizáció” legyében. A javaslat filozófiai alapja, amelyet több helyütt alátámaszt, hogy „a Lengyelország számára alkalmas intézmények csupán a lengyelek művei lehetnek”, módszertana pedig annyi, hogy ha nem is maradhat minden úgy, amint most van, a túlzott javítási szándékkal nem szabad rontani a helyzeten, csak módjával hát a reformmal! 1) Az 1768 és 1772 között fönnálló Bari Konföderáció számára készített tanács alapja az előbbi pontból következik: meg kell erősíteni a nemzeti szellemet és annak intézményeit. Axiomatikus megfogalmazása szerint „az utánzás szelleméből kevés jó dolog születik, és soha nem alkot semmi nagyszerűt”. Ennek elmélete egyszerűen belátható, gyakorlati haszna könnyen fölismerhető, a következők szerint: „A nemzeti intézmények alkotják egy nép géniuszát, karakterét, ízlését és erkölcseit; ezek teszik őt másokkal összetéveszthetetlenné; ezek sugallják számára azt a forró hazaszeretetet, amely […] kiírthatatlan szokásokon alapul”. Mint írja, „manapság már nem léteznek franciák, németek, spanyolok, vagy akár angolok, csupán európai emberek vannak”, a lengyeleknek azonban még megvan az esélyük arra, hogy kidomborítsák különbözőségüket, és ezzel elejét vegyék a beolvadásnak.[47] Ehhez kifejezetten nacionalista programot javasol, melynek révén

 

„először is azt kell elérnetek, hogy a lengyelek nagyra becsüljék önmagukat és hazájukat […] A ma viszonyait arra kell felhasználni, hogy a lelkeket a régiek lelkületének magasába emeljük. […] tegyétek láthatóvá a hazafias erényeket, a polgárok pedig szüntelenül a honnal legyenek elfoglalva, a hazájuk váljon a legfontosabb elfoglaltságukká, mindig a haza lebegjen a szemük előtt.”[48]

 

Ezt szolgálják a javaslatcsomag elemei: a nemzeti nyelv, viselet és vallásfelekezet szigorú megtartása, egy nem született lengyel királlyá választásának tilalma, a nacionalista oktatás-nevelés, hogy aztán „húszéves korára egy lengyel többé ne legyen más ember, csak lengyel legyen”. 2) Az utóbbi pont, azaz az alkotmány fokozatos-óvatos átalakítása a nemzeti szellem megőrzését szolgálja. A konkrét tanácsok között megtaláljuk az egyre kiterjedő jobbágyfelszabadítást, a három részből álló föderális állam létrehozását, a szejmben érvényes liberum veto eltörlését, melyen kívül egyébként „jobb alkotmányotok van, mint Nagy-Britanniának”, a királyi cím öröklésének mindenképpeni kerülését, általános hadkötelezettséget, a pénzmozgás lassítását és az agrárgazdaság előnyben részesítését. Elgondolkodtató, hogy egy ironikus részlet szerint, ha a lengyelek olyanok akarnak lenni, mint Európa többi népe, akkor járják csak azok útját: hódítsanak, iparosítsanak, kereskedjenek, fokozzák a pénzforgalmat és a fényűzést stb. Ám létezik más út is, amit ő javasol: „Ha viszont inkább egy szabad, békés és bölcs nemzetet szeretnétek teremteni, amelyik nem fél senkitől, ugyanakkor ráutalva sincs senkire, amelyik megelégszik önmagával, és boldog is, akkor […] Meg kell őriznetek és visszaállítanotok az egyszerű erkölcsöket, az egészséges ízlést és becsvágyat nélkülöző harci szellemet.”[49]

 

POPULISTA KORMÁNYZÁS

 

Rousseau politikafilozófia művét napjaink viszonyaira nem különösebben nehéz lefordítani, főleg annak tükrében, hogy a fölvilágosítók egykor ellene fölhozott vádjait manapság alacsonyabb színvonalon a liberális demokrácia tranzitológusai visszhangozzák. Így aktualitása még könnyebben megfogalmazható, mégpedig egy alanyát tekintve népi-nemzeti szuverenista, tartalmi tekintetben plebejus-nacionalista, működésmódjában pedig nemplurális-többségi demokrácia víziója gyanánt.

Rousseau-t közvetlen kortársai, a párizsi filozófusok, többrendbéli bűnei miatt kiátkozták, megbocsáthatatlan vétkei közé tartozott a különcködés, a mondén színházak elítélése, plebejus elkötelezettség, népiesség és a pőre piaci folyamatok ellenzése. A politikai támadást Voltaire életrajzírója, a girondista Concordet márki nyitotta meg, eszméivel a küzdelmet a 19. században a liberális-konzervatív polgári konszenzus hívei (Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville) folytatták, akik rendre a szuverenitás oszthatatlansága és a „többség zsarnoksága” ellen léptek föl. A 20. század második felében úgy tekintettek koncepciójára, mint a „totalitárius demokrácia” origója (Jakob Talmon), szerzőjük helyét a nemrégiben nem éppen hízelgően úgy jelölték ki, hogy az „Machiavelli és Carl Schmitt között” van (Pasquale Pasquino).

Mindennek pártpolitikai oldalakhoz kötése sem maradt el, a nemzeti populizmus 2010-es évek óta (ki)tartó megjelenése által kiváltott nagy félelem idején például úgy fogalmaztak, hogy „a korlátlan népszuverenitás új jobboldal által felmelegített rousseau-ista tana sem egyeztethető össze a konzervativizmussal, miként az állam belső működésének a képviseleti rendszert de facto megkerülő, közvetlen demokratikus, vagy az Orbán-rezsim gyakorlatában inkább plebiszciternek tekinthető gyakorlata sem. Utóbbi […] egyfajta választott diktátorrá válik. […] a hatalmat gyakorlók választások révén történő szelekciója, illetve megerősítése és az autokratikus hatalomgyakorlás nem zárja ki egymást.”[50] Ez utóbbi aztán a szimptomatikus (ön)jellemzés, hiszen egyaránt megjelenik benne az Új Jobboldal fogalmának reflektálatlan használata és az unalmas diktatúrázás, valamint a visszataszító elitizmus és a szuverenitásnak a néptől való vakmerő elvitatása. De a konzervativizmusskála másik végén is ismert olyan vélemény, ami valamiféle angolszász és egy azzal bajosan összeegyeztethető ellenforradalmi hagyomány közösnek gondolt oldaláról kárhoztatja azokat, akik „egyre gyakrabban a népakaratra hivatkoznak Isten kinyilatkoztatása helyett, ami életveszélyes”.[51] Nem derül ki, hogy e kettő miért állna ellentétben egymással (láttuk, ha valakinél, akkor éppen Rousseau-nál ezek egységben voltak); ha így lenne, nem létezhetne kereszténydemokrácia sem. Már Kandall is megjegyezte kortársa, Russell Kirk kapcsán, hogy „a jobboldali értelmiségieknek szükségük van egy olyan személyes ördögre, egy Nagynevű Ősellenségre, akit mindenért hibáztathatnak, így veszik elő rendre szegény szerencsétlen Jean-Jacques-ot”.[52] Mennyivel inkább így van ez az életművükön tenyésző fantáziátlan epigonokkal, akik ha olvastak egyáltalán egy keveset Rousseau-ról, tőle bizonyosan semmit. Ehhez képest mennyire üdítő Carl Schmittet olvasni, aki egy alig ismert szövegében azzal üdvözli 250. születésnapján „az igazi Johann Jakob Rousseaut”, hogy miután a technológiai haladás ellensége és „a magát szigorú takarékossággal védelmező demokrácia”, illetve „a kis, szerény, homogén képződmények” barátja volt, egyaránt föl tudja fedezni benne az „utolsó embert” és a „partizán alakját”.[53]

A kritika nem kevésbé hevesebb, viszont átgondoltabb a neoliberális oldalon, ahol nem a lassan 250 éve halott Rousseau személyével viaskodnak, hanem örök szellemével veszik föl a harcot. A fókusz itt – egyébként jó érzékkel – azon van, hogy Rousseau modern keretek között hozott létre egy olyan „antiliberális filozófiát”, amelyből „az illiberális alkotmányozás hagyománya” származik, mégpedig egészen máig tartóan.[54] Rousseau-t ezért gyakorta egyenesen a „demokratikus despotizmus” első megfogalmazójának és a „nemzeti populizmus” prófétájának nevezik, önkéntelenül megerősítve annak az állításnak az érvényét, hogy Rousseau demokráciája azért nem volt liberális, mivel a liberalizmus eredendően nem demokratikus. Mindennek tudományos keretét az ún. illiberal studies biztosítja, erőt hozzá a lokális szuverenitást korlátozó föderális és globális nemválaszott tényezők (Európai Ügyészség, nemzetközi NGO-k, Nyílt Társadalom Alapítványok) kölcsönöznek. A nemzeti-populista és a globális-elitista erők közötti küzdelem, hiszen erről van szó, könnyen visszavezethető arra a nagy ellentétére, amely már a 18. század második felében is jelen volt. Akkortájt az antik és az itt-ott még meglévő korabeli népi-nemzeti lokalitásokat plebejus attitűddel védelmező Rousseau állt szemben korának kozmopolita fölvilágosítóival, akik racionalisták, deisták, ha nem egyenesen ateisták voltak, s jellemző módon a felvilágosult abszolutizmus híveivé szegődtek. Szintén tipikus jele ennek az alapellentétnek, hogy a puritán, agrárius, autarkiás Rousseau, majd strukturáltabb formában a nyomában járva a német romantikát politikai értelemben kifejezők (Fichte, Herder, Adam Müller) miképpen álltak szemben a nyugat-európai felvilágosodás haladáshitének képviselőivel (Adam Smith, Montesquieu, Voltaire), mely utóbbiak mindannyian üdvözölték a nemzetközi árucserét, a vámhatárok lebontását, az iparosodást és a tőkekoncentrációt, gyakran éppen a (kereskedelmi) univerzalizmust akadályozó nemzeti jellegzetességek eltörlőjeként.[55] Érdemben semmi sem változott.

            Tegyük világossá, hogy minden eszmetörténeti eredőjével együtt, ugyanakkor időben és térben értelemszerűen változatos formák közötti kibontakozása ellenére, a populizmus nem más, mint a nép egyetértésével való kormányzás, amelyhez három előfeltétel szükséges: 1) egy meghatározott nép mint területileg–jogilag–kulturálisan identifikált sokaság, amely nemzetként szerveződik meg és válik a jog és a történelem alanyává, 2) a nép igényeinek ismerete és képviseletének igénye, amely alatt a szavazók választásokon kinyilvánított többségi akaratának tiszteletben tartását és kormányzati végrehajtását értjük, 3) a nép támogatásának folyamatos megszerzése és kiterjesztése, amely a társadalom egyetértésének elnyerését és a nemzeti konszenzus folyamatos bővítését jelenti. Ehhez értelemszerűen olyan kormányzat kell, melynek tagjai – magával Rousseauval szólva – „engedelmesen hordják a közüdv igáját”.