Pongrácz Alex

Adalékok a technika, ember és állam relációjának eszmetörténeti vizsgálatához

„A film, a rádió, de az egész gépi világ talán ahhoz segít hozzá, hogy magunkat jobban megismerjük – megismerjük, mik nem vagyunk” – mondta Ernst Jünger 1943-ban.[1] „Manapság szinte minden vitában megfigyelhető, hogy a természettudományos-technikai módszer milyen mélyen uralja a gondolkodást. […] A modern nagyvárosok lakóinak képzelete az utolsó atomjáig tele van a mechanika és az ipar szférájához kapcsolódó elképzelésekkel, és ezeket rávetítik az egész kozmoszra és a metafizikára [is]. E naiv, mechanisztikus és matematikai mitológiában a világ egy gigantikus dinamó formáját ölti, amelyben még az osztályok közötti különbségtétel sem létezik.”[2] E nyomasztó gondolatokat a 20. századi konzervatív állam- és jogelméleti kánon ismert alakja, Carl Schmitt vetette papírra száz esztendővel ezelőtt, 1923-ban. Két évtizeddel korábban a német szociológus, Georg Simmel ugyancsak hasonló következtetésekre jutott, amikor a nagyváros és a szellemi élet nexusáról értekezve azt állította, hogy „a modern szellem egyre inkább számoló szellemmé vált. A természettudomány ideálja a világot számolópéldává változtatni, s minden részét matematikai formulákban kifejezni”.[3] E konklúziók ugyancsak messze esnek a „tudás dicséretét” zengő Francis Bacon – utólag panglosszinak bizonyuló – optimizmustól átitatott megállapításaitól, aki a „Kolumbusz-kor” (Németh László) beköszöntével, a racionalizmus hajnalán a természet és az emberek felett gyakorolt hatalomban határozta meg a tudomány célját, s az ennek eszközéül szolgáló ars vivendit, a feltalálás mesterségét magasztalta.[4] A gépesítést ettől kezdve hosszabb időn keresztül – nem függetlenül a karteziánus felfogás reputációjától – csaknem vallásos imádat övezte.[5] Mígnem a romantikusok markáns kritikával kezdték illetni a „haszonelvű és pénz által mozgatott Tudományt”, a Ned Ludd inspirálta takácslegények pedig a tettek mezejére lépve hirdettek verdiktet a gépi technológia uralta világkép prókátorai felett,[6] hogy aztán a „nyughatatlan fausti szellem” újkeletű technofil megnyilvánulásai a Mars kolonializálásába és hasonló „ködképekbe” menekülve hirdessék a technika apoteózisát.

Láthatjuk, hogy a technika mikénti megítélése az eszmetörténetben korántsem tekinthető egyöntetűnek. Az alábbiakban arra teszünk kísérletet, hogy áttekintsük a technológiai szellemiség európai szellemtörténetben játszott szerepének politikafilozófiai megítélését, annak esetleges államelméleti vonatkozásait, valamint XXI. századi aktualizálhatóságát is érintve.

Technika és ember a „technológiai forradalomig”

Az antikvitás körülményei között a praktikus tevékenységek a dolgok előállítására irányuló techné részét képezték, így az elméleti, kontemplatív tudással szemben a „hasznos művészetek” másodrangúnak számítottak. E megközelítésben a korai keresztény hagyomány is osztozott; Szent Ágoston például azt vallotta, hogy a hasznos mesterségek ugyan elviselhetővé teszik az ősbűnből következő nyomorúságot, a keresztény erények aspektusából szemlélve azonban nem rendelkeznek relevanciával.[7]

Az első ezredfordulót követően e paradigmát illetően némi változás állt be. A középkor korai gótikus szerzetesei vakmerő módon és „zsákmányra irányuló mohósággal” vetették bele magukat a technikai és fizikai problémák világába, s már a matematikai módszer követelménye is megjelent az angol Grosseteste-nél (1175-ben) és Roger Baconnél (1210-ben), valamint a német Albertus Magnusnál és a lengyel Witelónál.[8] A szerzetesrendek már a 11–12. századoktól kezdődően katalizátorfunkciót töltöttek be a korai technológiai forradalomban, kifejezésre juttatva, hogy a gyakorlati tudás és a mesterségek az ember tökéletesítésének, nota bene a transzcendens célok elérésének eszközeként szolgálhatnak. Roger Bacon az önnön heves igyekezetét, hogy „kínpaddal, emelőkkel és csavarokkal” való tortúrának vesse alá a természetet, még az isteni titkok fürkészésének, ekként Isten szolgálatának tudta be. A bencések császári, majd feudális és pápai védnökség alatt állva vallásos áhítattal fordultak a szélmalmok, vízimalmok, valamint az újszerű mezőgazdasági módszerek hasznosítása felé.[9] A római katolikus egyház bárminemű racionalizmusa azonban – az ipartól és a technikától eltérően – sosem az anyag uralmára és hasznosítására vonatkozik, csakis az ember pszichológiai és szociológiai természetét öleli fel. A római katolicizmus számára értelmezhetetlen a természet és a szellem, a természet és az értelem, a természet és a művészet vagy a természet és a gép duális felfogása; természet és ráció ekként egyívásúnak számítanak.[10]

A középkori társadalmi rend összességében még immunisnak bizonyult a teljes gépesítés vagy a totális személytelenítés törekvéseivel szemben, nem függetlenül attól, hogy e szisztéma az „egyes lélek végső eszményének és valóságának elismerésére” épült, s ez az eszmény és valóság az egyes individuumokat Istennel, a hűbérest az urasággal, az inast a mesterrel, a céhtagokat a várossal vagy éppen az alattvalókat a királlyal kapcsolta össze.[11] Első ízben a reneszánsz emberének kellett a „herkulesi válaszút” elé kerülve eldöntenie, hogy a technika pusztán segédeszköz maradjon-e az isteni parancsnak megfelelően a világ meghódítása érdekében, vagy „az emberi nagyratörés és öndicsőítés eszközövé” váljon. A reneszánsz, de főként „a nominalista gondolkodású újkor” az utóbbi megoldás mellett horgonyozta le magát.[12] Ebben segítségére volt a reformáció kálvini iránya is, amely az e világi aktivitásnak, a praktikus világi tevékenységnek elsőbbséget és mélyen gyökerező vallási jelentőséget tulajdonított. A kálvinista szekták világról alkotott képében már alapvető vallási obligációnak számított a technológiák kifejlesztésére konvertálható gyakorlati tudás gyarapítása; ennek következében „az ember teremtmény voltának őszinte átélése és a világ átalakításának hübrisszel terhelt vágya” kéz a kézben járt egymással.[13] Nem véletlenül állapította meg Carl Schmitt, hogy a protestánsok milyen szép számmal tértek vissza a katolikus egyház kebelébe, menedéket keresve „a racionalista és mechanisztikus korszak lélektelenségével” szemben.[14]

A mechanikus Gépezet korszaka

Az uralkodó természetfelfogás a 17. század közepétől mechanikussá, automatizálttá vált: a világot egyre inkább a gép (automaton, machina) analógiájára kezdték elgondolni. A gép kifejezés használatakor gyakorta az órára gondoltak: Istent órásmesterként, az univerzumot pedig egy gigantikus óraműként ábrázolták. A 17. század mechanika iránt fogékony gondolkodói, eminensen René Descartes és Thomas Hobbes nyomán pedig az emberi testet, az állatokat, de még az államot is a gép viszonylatában kezdték értelmezni, anorganikus metaforákkal váltva fel az állam hagyományos allegóriáit. Ugyan Carl Schmitt-től tudjuk, hogy a modern államelmélet minden lényeges fogalma szekularizált teológiai fogalom,[15] a politikai gondolkodás ekkortájt a teológia helyett már a természettudományokhoz fordult inspirációért. (Ennek explicit bizonyítéka egyes brit elméletekben a newtoni fizika mechanikus törvényeinek adaptálása az állam működésére.) A legfőbb közjogi méltóságok – jellemzően a felvilágosult abszolutizmus uralkodóinak – „órásmesterként” történő megjelenítése is hamar elterjedtté vált, s később kiegészült a „nép mint mesterséges test” leírásaival. A felvilágosult abszolutizmus által kellőképpen kiaknázott gépmetaforát a későbbiekben a liberális demokraták is előszeretettel alkalmazták, kiemelve, hogy a fékek és ellensúlyok rendszere az alkotmány mint „mechanikus rendszer” eszméjét foglalja magában.[16] Az államgépezettel kapcsolatos metafora olyannyira termékeny maradt, hogy a méltatlanul elfeledett Drozdy Győző még A demokráciáról című, 1946-ban megjelent munkájában is az államgépezet mechanizmusáról értekezett, némi, az organikus állameszméből derivált képzavarral még azt is állítva, hogy az állam ugyanúgy testből és lélekből tevődik össze, mint az ember.

Oswald Spengler A Nyugat alkonyában igazán hatásos módon írja le, hogy miként veszítette el korábbi jelentőségét a paraszt, a kézműves, de még maga a kereskedő is a gép kifejlődésének útját buzgón gondozó vállalkozók, mérnökök, sőt a gyári iparmunkások mellett.  A „tudós” típusa is lassan, de biztosan kezdett összekapcsolódni a közvélemény fejében a mérnökkel, a feltalálóval vagy a gépek konstruktőrével, ami a hagyományos, tiszta elmélkedés devalválódásához (is) vezetett.[17] Innen szinte már csak egy lépés megtétele volt szükséges ahhoz, hogy eljussunk ahhoz a napjainkban egyre virulensebb tudománypolitikai alapvetéshez, amely sommásan talán a „mérés zsarnokságaként” foglalható össze.[18] Röviden arról van szó, hogy a tudományos életben a tudománymetria, azaz a tudományos teljesítmény számokkal és mutatókkal való mérhetősége vált mindennek az alfájává és ómegájává, valamint ez vezetett a társadalomtudomány ágazatainak azon az alapon történő kiátkozásához, hogy azok nem mutatnak fel empirikus eredményeket.

Az ipari társadalom fetisizálása számos tudós gondolkodásának immanens összetevőjét jelentette. Herbert Spencer egy egész művet szentelt az „iparos társadalom” apológiájának, hangsúlyozva a katonai társadalmakhoz képest ennek állítólagos moralitását, eredményességét és hasznosságát.[19] A gépipar gazdasági világával konform fausti technika ama törekvése, hogy a természetbe „benyomulva” uralkodjon az anyatermészet felett, az idő haladtával – a racionalizmus diadalra jutásával és a szekularizáció kiteljesedésével – már egyenesen az istenné válást célozta. Francis Bacon Új Atlantiszának lapjain, a 17. század elején még valóban csak az utópiák tárházát gyarapította Bensalem szigetének „Salamon háza” névre keresztelt állami kutatóintézete, melynek legfőbb célja a természet erőinek és mozgásainak vizslatása és az ember természet fölött gyakorolt uralmának minél hatékonyabb biztosítása.[20] A földhöz, a családi tűzhelyhez és az oltárhoz kötődő „ősi kommunikációs hagyományoktól” mindinkább elszakadva,[21] a kibontakozó racionalizációs és szekularizációs tendenciák hatására azonban egyre valóságosabbá kezdett válni Aldo Leopold Odüsszeusz-hasonlata. E hasonlat szerint a föld ugyanúgy tulajdon tárgyát képezi, mint egykoron Odüsszeusz rabszolgahölgyei, a földhöz való kapcsolat pedig szigorúan üzleti jogot ölt, amelyből kizárólag jogosultságok fakadnak, kötelezettségek ellenben nem.[22] Spengler borús narratívája szerint azért fürkészték olyan intenzíven

„a kozmikus taktus törvényeit, hogy aztán erőszakot kövessenek el rajta; a gép eszméjét mint egy olyan kis kozmosz eszméjét teremtették meg, amely már csak az embernek engedelmeskedik. De ezzel átlépték azt a keskeny sávot, amelyen túl a többiek átszellemült vallásossága számára már a bűn kezdődött”.[23]

A weberi filozófia egyik vezérgondolata, hogy a modern kor „intellektuális racionalizációjában” a tudomány és a technika szimbiózisban léteznek egymással. A racionalizmus – klasszikus weberi megfogalmazásban – feloldotta a világot a varázslat alól, eliminálta a titokzatos hatalmak előtt hajbókoló vademberek mágikus eszközökhöz fordulásának szokását, és a technikai eszközök, valamint a számítás révén – elvben – minden dolgot az ember uralma alá hajthatónak kiáltott ki, hogy aztán – René Guénon szavaival élve – a „tudomány vallását” fennen hirdetve juttassa diadalra a „tudomány babonáját”: egy olyan hitet, amely valójában csak a tudatlanságon és hiú előítéleteken nyugszik.[24] Max Weber eszmefuttatását olvasva akaratlanul is eszünkbe jut Aldous Huxley Szép új világának vadembere, aki a következőképpen replikázik a Világigazgató gondtalan életet vizionáló filippikájára:

„Nekem nem kell kényelem és nyugalom. Nekem Isten kell, kétely, veszély, izgalom, szabadság, jóság, gonoszság, erény és bűn. Én az életet a maga teljességében akarom!”[25]

A racionalizáció azonban szinte feltartóztathatatlanul tört előre; az ennek gondolati magvából kisarjadó ún. tudományos üzemszervezést például a technikai haladás egy újabb állomásaként határozták meg. „Statisztikusok tudnák csak kiszámítani, hogy mennyi könyv, előadás, programbeszéd és pohárköszöntő foglalkozott a racionálás varázsszavaival, mint például a standardizálással, az egységesítéssel, az egyszerűsítéssel és a márkázással” – tudósított némi malíciával a technikai haladás vívmányait tekintve egyébként realista, sőt támogató álláspontot képviselő katolikus társadalomtudós, Mihelics Vid.[26]

A racionalizmus gondolata az állam és a közigazgatás szféráját is sikerrel igyekezett okkupálni. Weber széles körben ismert formulázása szerint „a modern állam, társadalomtudományi nézőpontból nézve, ugyanúgy »üzem«, mint ahogyan egy gyár az”, kevéssé ismert fordulata szerint pedig „az államformák számomra technikák, mint minden egyéb gépezet”.[27] A két mérnök, a francia Henri Fayol és az amerikai Frederick Winslow Taylor  eszméi nagyban inspirálták az adminisztráció tudományának kifejlődését, a taylorizmus és fordizmus társadalom- és iparszervezési módszerei pedig aránylag széles körben találtak követőkre a közigazgatás racionalizálását célzó korifeusok körében. E lelkesedés egyik eklatáns példája a közigazgatás- és államtudományi munkássága révén méltán elismert Magyary Zoltán, aki a gróf Bethlen István miniszterelnök asztalára letett javaslatában hosszan ecsetelte Fayol, Taylor és Ford tanait, más helyütt pedig a közigazgatást az államférfi zongorájához hasonlította.[28] Magyary munkássága en bloc a haladásért folytatott küzdelemként értelmezhető, s pályafutása végéig hű maradt ama gondolathoz, hogy a nagyüzem eredményes vezetése újszerű követelményeket támaszt a „legmagasabb főnökökkel szemben”, az akadályok pedig csak a közizgatási vezérkar intézményesítésével vehetők sikerrel.[29]

A modern Prométheusz tündöklése

Az I. világháborúban mint modern tömegháborúban – a jüngeri interpretáció szerint – már egyenesen az emberi haladást szolgáló technika által szabadjára engedett „őserők” megelevenedéséről volt szó. A háború – a technika és a totális mozgósítás összekapcsolódása révén – egy „gigantikus munkafolyamattá” vált. A győzelem babérjainak learatására e küzdelemben az válik képessé, aki uralni és irányítani tudja az „önjáróvá vált indusztriális káoszt, a totális mozgósításon átment anyagot”.[30] Nem a véletlen műve tehát, hogy pontosan az első világégést követő „húszéves fegyverszünet” időszakában szökkent szárba a modern technológiával szemben időnként igencsak kritikus álláspontra helyezkedő – esetenként azonban azt pártoló – filozófia, olyan klasszikusokat mutatva fel, mint a német Oswald Spengler, az orosz Nyikolaj Bergyajev vagy a spanyol José Ortega y Gasset. 

A technológia haladásával járó fejlemények azonban főként a 20. század derekától gyorsultak fel, modern keretekbe ágyazva és a reáliák világában is egyre elképzelhetőbbé téve a gólem mítoszát vagy a Frankenstein-históriát. A technológia egészen az emberi létezés legmélyebb rétegjeibe hatol, módosítva az ember „leglényegét” is.[31] Bergyajev szerint a technika új kozmoszt teremtett, amely már nem organikus, sokkal inkább organizált karakterjegyekkel bír, s az ember által teremtett gép kezdi az embert a saját képmására formálni, azzal fenyegetve, hogy teremtőjét, az embert a legbensőbb valójában érinti.[32] Konrad Lorenz 1973-ban már akként vélekedett, hogy „a technológia fejlesztése egyre inkább saját pusztulásunk árnyképét vetíti előre, és az embert minden értékkel szemben vakká téve, megfoszt bennünket az őszinte emberi elmélkedési tevékenységhez szükséges időtől”.[33] Arnold Toynbee úgy látta, hogy az emberiség – a természet rabságából való szabadulást hajhászva – az általa a természet legyőzését lehető tévő technika révén létrehozott, mesterséges környezet rabjává válik. „Olyan méreteket, mennyiségeket és sebességeket vállalt magára az emberiség, melyek túlerőben lehetnek az emberi természettel szemben” – figyelmeztetett a brit történész.[34]

Az ezredfordulót követően a világ „technika általi áthatása” olyan hívószavak mentén valósul meg, mint a transz- és poszthumanizmus, technicizáció, digitalizáció, virtualizáció vagy a mesterséges intelligencia. Ez az élet minden szegmensét keresztül-kasul átszövi; csak ha e változások államelméleti vetületeit nézzük, beszélhetünk a kibertér sajátos evolúciója révén előálló ún. cyberfare state állammodelljéről,[35] részvételi és digitális államról mint újszerű kormányzási modellekről,[36] vagy éppen MIA-ról (Mesterséges Intelligencia Asszisztens) mint a közigazgatás merőben újszerű, technicizált ügyintézőjéről. Meglepőnek számít-e ezek után egy olyan vélekedés, miszerint napjainkban az számít Szuverénnek, aki a leghatékonyabban képes a társadalomban alkalmazott tudományos-technikai eszközök felett diszponálni?[37]

A technika, miként a digitalizáció is, Janus-arcú jelenségnek számít: egyszerre hordoz magában pozitívumokat és páratlan lehetőségeket, valamint negatívumokat – mások mellett az informatikai forradalom és a digitális pénzügyi világháló révén tovább mélyülő társadalmi egyenlőtlenségeket és a Big Datának felróhatóan a közösségi gráfok felhasználási lehetőségeinek való nagy fokú kiszolgáltatottságot. A digitalizáció nyomában megvalósulni-kiépülni látszó digitális (elektronikus, hálózati) állam és közigazgatás, valamint az e-közszolgáltatások valóban széles köre ellenben számos területen volt képes tehermentesíteni a mindennapjainkat, a „söralátét méretű adóbevallást” is felváltó e-szja-rendszertől kezdve egészen az ügyfélkapu által nyújtott megannyi polgár- és felhasználóbarát szolgáltatásig.

A gép, a technológia tehát nem önmagában véve nemes vagy nemtelen, amorális vagy morális, veszélyekkel vagy előnyökkel járó, miként annak a társadalmi életben való fokozottabb szerephez jutása sem. Egyetérthetünk Kauser János horatiusi arany középutat képviselő meglátásával, aki szerint: „A technika, az eszközök alkotása, megszerkesztése önmagában véve se nem jó, se nem rossz. A technikai eszközök felhasználhatók erkölcsileg jó és nemes célokra, és felhasználhatók az emberi szabadakarat következtében erkölcsileg kifogásolható célokra is. […] Az erkölcsileg jó és rossz közötti választás nem az eszköz érdeme vagy bűne, hanem az emberi szellemé.”[38]