Barnóczky Ákos

Alkalmas-e, érdemes-e az ember a demokráciára, vagy sem? A másik oldal felől nézve pedig: szabad-e egyáltalán az egyes ember kezébe valódi hatalmat adni, ezáltal lehetőséget biztosítani neki a tényleges és felelősségteljes irányításra? Ahelyett, hogy egy megbízható, de arctalan testület vagy végső soron egy megkerülhetetlen rendszer kérlelhetetlen mechanizmusa döntene helyette? Kimondva vagy kimondatlanul, e kérdéskör ott lapul napjaink szinte minden lényeges társadalompolitikai diskurzusa mögött. E vita természetesen nem újkeletű. A modern kori társadalomfilozófiai alapvetések születésekor, a 17–18. században, a felvilágosodás kori társadalmi szerződéselméletek keletkezésének idején, elsősorban Locke axiómáira[1] és Montesquieu A törvények szelleméről című művére, de leginkább James Madison Virginia-tervére szokás hivatkozni, mint a liberális demokráciák megrendíthetetlen fundamentumaira. Tömören: „fékek és ellensúlyok rendszere”, valamint a „hatalommegosztás elve”. A liberális demokráciák dogmáit kanonizálva védő álláspont túlsúlya ellenére létezik az európai kultúrtörténetnek egy olyan emberképi alapja is, amely kellő erejű, alapos, valamint megfelelő mértékű és jelentőségű releváns és igazolható kijelentést tartalmaz ahhoz, hogy akár a jelenlegieket is megmozgatva, régi-új premisszákat adjon a kortárs társadalom- és politikafilozófia neuralgikus kérdéseinek esetleges újragondolásához. Ez az emberkép egy fiktív pedagógiai esettanulmányban, az 1762-es Emil, avagy a nevelésrőlben érhető tetten. A megjelenés évének relevanciáját az adja, hogy megegyezik a szerző, Jean-Jacques Rousseau társadalompolitikai fő művének, a francia felvilágosodás egyik legnagyobb hatású írásának elkészültével – a Társadalmi szerződés, avagy a politikai jog elveiről van szó.[2]

 

Bevezetés az Emilbe

 

Az Emilre általában nevelési regényként szokás hivatkozni, bár Rousseau holisztikus attitűdje miatt nem feltétlenül szükséges ez a szűk besorolás, hiszen az újkori pedagógiatörténetre gyakorolt döntő hatása mellett antropológiai, sőt etikai értelemben is a kor egyik legjelentősebb filozófiai művéről beszélünk. Ha mindenáron megpróbáljuk behatárolni, akkor sokkal inkább úgy érdemes rátekinteni, mint az európai kultúratörténelem egyik első emancipációs szándékú bölcseleti írására. Mint ilyen, ez az egyik legfelemelőbb felvilágosodás korabeli munka, amely többek között mintát adott Kantnak, mikor Rousseau szellemében fogalmazta meg a mai napig legpontosabbnak mondható felvilágosodásdefiníciót: „A felvilágosodás az ember kilábalása a saját maga okozta kiskorúságából. Kiskorúság az arra való képtelenség, hogy valaki mások vezetése nélkül gondolkodjék. [...] Sapere aude! Merj a magad értelmére támaszkodni!”[3]

Az Emilben felvázolt emberkép alapjaiban tér el a kor progresszívjeinek általános antropológiai elképzelésétől, attól a lényegében materialista vélekedéstől, miszerint az ember eredendően egy önző, csak a saját túléléséért küzdő állat lenne, aki a rábízott hatalommal törvényszerűen visszaél. Ez az elmélet az emberek rossz cselekedeteinek puszta jelenségként, felszínesen történő leírásából következik. Ha csak a felületet nézzük, akkor azt látjuk, hogy az ember már csak ilyen, és csakis valamiféle megzabolázása eredményezhet működő társadalmat. Vagy a hatalmat gyakorlókat, vagy az azt elszenvedőket kell megzabolázni. Ám a zabla az zabla. Mindegy, hogy fizikai, erkölcsi vagy intellektuális. Azért érzi szükségét, aki alkalmazza, mert úgy véli, csak az erő az – irreleváns, hogy kifinomult vagy nyers –, ami azt a szerinte nemkívánatos belső energiát kordában tudja tartani.

Az a legalapvetőbb különbség Rousseau és a legtöbb újkori társadalomfilozófiai klasszikus (köztük Grotius, Locke, Hobbes, Madison, Montesquieu) között, hogy ő következetesen kitart amellett, hogy az ember alapvetően jó. Egyébként általánosságban is elmondható, hogy a genfi polgár mindig különbséget tesz a jelen állapot és potencia között. Ő a cselekvés okát kutatja, míg klasszikussá vált kortársai inkább motivációiként tüntetik fel azt, amit látnak. Ha az ember méltatlanul viselkedik, kapzsi, bűnbe esik stb., akkor annak nem feltétlenül az az oka, hogy eredendően ilyen természetű, hanem ez a negatív cselekvés lehet valamely körülmény okozata is. Rousseau-nál a probléma kezelésének első lépése mindig az ok megkeresése. Ez már önmagában a pedagógiai folyamat első lépése!

 

A társadalmi szerződés kasztrációja

 

Mivel az ok megkeresésével rendszerint lehántjuk az okozat lényeget eltakaró leplét is, így rendre közelebb kerülünk – bármi is legyen a témánk – egy-egy eredeti állapothoz.  Például a szabadság fogalmához. Idevágó a Társadalmi szerződésnek a kvázi vitaindító, provokatív első mondata: „Az ember szabadnak született, és mindenütt láncokat visel.”

A szabadság Rousseau-nál az/egy eredeti állapot. Talán ezért is áll mint elérendő cél a társadalomfilozófiája középpontjában. E cél elérésének pedig az „általános akarat” az egyik kulcsszava, és ha ez nem úgy működik, ahogy leírja, azaz nem különböztethető meg a relatíve alantasabb célok egyszerű összeadódását jelentő közakarattól, akkor olykor nagyobb zsarnokságot eredményez, mint aminek a megszüntetése miatt egyáltalán szóba került. Ez történt a jakobinus diktatúra során. Elvileg mondhatjuk azt, mint ahogy sokan mondják is, hogy Robespierre mestere, ideológiai bázisa Rousseau volt, ám az a Rousseau egy meghamisított, félreértett, materializált Rousseau volt, akinek fő művéből kiselejtezték annak eszenciáját.

A Társadalmi szerződés csak az Emil potenciális emberképével együtt értelmezhető annak, ami. Pontosan ugyanúgy, mint ahogy Platón társadalomfilozófiai utópiája értelmét veszíti az Állam azon fejezetei nélkül, melyeket a szerző a „filozófus-királyok” oktatásának szentelt. Nem véletlen, hogy Rousseau már az Emil elején hivatkozik rá: „Ha valaki fogalmat akar alkotni a nyilvános nevelésről, olvassa el Platón Államát. Nem Politikai mű ez [...] A legszebb nevelési értekezés, amelyet valaha is írtak”[4] Visszatérve a közjót szolgáló általános akarat kérdésére: csak akkor működik, ha az ember nem egy fejlett idegrendszerrel rendelkező, idomított állat, akiből hol így, hol úgy, de csak kikényszerítik a helyes viselkedést, hanem egy felelősséggel megterhelhető, sőt a felelősségnek a legbensőbb lényegével összhangban lévő, azt szívesen fogadó szellemi lény.

Az Emil, avagy a nevelésről ennek a szellemi lénynek a felszabadításáról, potenciális képességei kibontásáról szól, hogy ezek után alkalmas legyen a társadalomfilozófia gyakorlójaként egy új szabadság megteremtésére.

 

Az emberiség gyermekkora

 

Rousseau már a kétoldalas előszóban megadja a legfontosabb olvasási kulcsokat a művéhez. Az első felszínesen olvasható akár szabadkozás gyanánt is, hiszen úgy szól, hogy „ha eszméim történetesen hibásak, másokban viszont helyes eszméket ébresztenek, időm nem veszett teljességgel kárba”. Ám e mondat relevanciáját pár sorral későbbi adja meg igazán, így: „nem ismerjük a gyerekkort, minél messzebbre megyünk rá vonatkozó hamis eszmék nyomán, annál jobban eltévedünk”.[5]

A felnevelendő embert – szemben az empirista, tehát jelenségcentrikus kortársaival – a hétköznapi mintákon túli lehetőségeiben ragadja meg. Ez nem rutinfeladat. Mik is ezek a lehetőségek? Hol találhatjuk meg, hogyan foghatjuk meg őket? A válaszhoz korábbra, az 1755-ös második dijoni pályázatához kell visszamennünk, mivel az Értekezés az egyenlőtlenség eredetérőlben bukkan föl először egész életműve eszenciájaként is értelmezhető tézise, ami szerint az ember természetes állapotában alapvetően jó, csak a társadalom által rákényszerített viselkedési minták és mesterségesen beletáplált szenvedélyek teszik őt rosszá, önzővé, lustává, tévelygővé, néha szörnyeteggé.[6] Mit tudhatunk meg egy emberről, aki elvileg alapvetően jó, de olyan lett, amilyen, és még sose láttuk, amikor még jó volt? Elsőre az tűnhet kézenfekvőnek, azt sulykolja belénk a körülöttünk lévő világ minden pillanata, ezt diktálja a kor uralkodó tudományos paradigmája is, hogy megfigyelés alapján próbálunk meg következtetéseket levonni az emberről. Viszont, ha analitikusak maradunk, be kell látnunk, hogy ezen az úton valószínűleg soha nem jutunk el sehova. Persze, csak, ha igazak a premisszáink. Miszerint az embernek: 1) volt egy természetes állapota, és 2) most már többnyire a felvett viselkedései minták alapján cselekszik. Bármeddig tanulmányozhatjuk a már megrontott viselkedését, abból önmagában még sose tudjuk meg, hogy eredendően milyen volt, és hogy milyen lehetne, ha rehabilitálódna.

Itt jön be a képbe a gyerekkor, pontosabban az emberiség gyerekkorának romlatlan állapota és a frissen megszületett, még a társadalom által meg nem rontott gyerek állapotának párhuzama. Ezen analógia segítségével talán már választ kaphatunk a kérdéseinkre. Elvileg olyan lehetett a még meg nem rontott természeti ember, amilyen abból a gyerekből válna felnőttkorában, aki olyan nevelésben részesülne, hogy nem venné fel a rossz viselkedési mintákat. Csak bizonyos megnyilvánulásbéli csírákból rakhatunk össze egy feltételezett képet arról, milyen potenciális tulajdonságokkal rendelkezne az az ember, akivé segíteni kívánja Rousseau a képzeletbeli kisfiút, Emilt, nevelési regénye címszereplőjét.  Ez az oka annak, hogy bizonyos értelemben a műve töredékes. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a téma miatt és annak akkori állapota okán szinte törvényszerű ez a rendszertelenség. A szerző terra incognitán jár, és úgy is kell értelmeznünk a művét, mint első térképvázlatot az ismeretlen területről.

 

A romlalan ember mint potenciális realitás

 

Rousseau előtt a tanítás, a nevelés, a pedagógia hol ilyen, hol olyan módszerekkel, de döntő többségében nem más, mint a gyereknek pontosan azokba a rossz viselkedési mintákba való kényszerítése, mely minták miatt azt mondhatjuk magáról az emberről, hogy a természetes állapota helyett megrontottá vált. Mindez már az emberi élet első pillanataiban elkezdődik:

 

„Sír a gyerek, amikor megszületik [...] Hol ringatják, hol babusgatják, hogy elcsituljon, hol fenyegetik, vagy verik, hogy elhallgattassák. [...] vagy ő parancsol, vagy neki parancsolnak, így aztán első eszméi az uralkodás és a szolgaság. [...] Néha még meg is fenyítik, amikor még tudatában se lehet a hibáinak, azaz még nem is hibázhatott. Így aztán úgy öntjük időnek előtte fiatal szívébe a szenvedélyeket, melyeket azután ráfogunk a természetre, s miután [...] igyekeztünk gonosszá tenni, panaszkodunk, hogy tényleg az.” (22)

 

A rossz minták elkerülése adja az Emilnek azt a módszertani értelemben vett koncepcionális tartalmát, ami miatt negatív pedagógiának nevezik azt, ahogy megközelíti a gyereknevelést. Ám minket a témánk szempontjából most elsősorban az érdekel, milyen embereszmény megvalósulásának érdekében indult el a kutatásával ezen az úton.

A nevelés tehát nála nem azt jelenti, hogy egy társadalmi normával konform polgárrá formázzuk a felcseperedő embert, de azt se, hogy egy olyan ideának megfelelővé transzformáljuk, amit látni szeretnénk. Az első miatt valóban illik rá a jelző, amivel a neveléstörténet felruházta: a pedagógia kopernikuszi fordulatának előidézője. A második miatt viszont gyökeresen más, mint az a mainstream felvilágosodás kori pedagógiai eszmény, ami Locke materialista tabula rasáján alapul. Ez utóbbi nevelési eszményt egyébként pedagógiai optimizmusként szokás nevezni, ami egyébként szerencsétlen kifejezés. Főleg, mert Helvetius, Robespierre és II. Frigyes valóban totalitárius eszményeit, a jó polgár = jó alattvaló = jó kutya képlet eszményét, ezzel a szóval köti össze.[7]

Amire Rousseau az Emilben vállalkozik, az az ember elveszett természetes állapota felkutatásának és visszaállításának kalandja. Sorban elindul a csecsemőkori kihívásoktól egészen a felnőttkorig. Funkcióját tekintve folytatása a Második Értekezésnek, és előzménye a Társadalmi szerződésnek. Ott rögtön a legelső mondatban abból indul ki, hogy „létezhetik-e egy polgári állapotban valamilyen törvényes és szilárd kormányzati elv, ha olyannak vesszük az embereket, amilyenek”.

Létezik ennek az ember lehetőségeit a csecsemőlététől a nagykorúságáig vizsgáló kalandnak egy társadalomfilozófiai szempontú kulcsszakasza. Ez az életszakasz a Rousseau gondjaira bízott képzeletbeli gyermek felcseperedésének utolsó etapja. Az a még a kiskorúság végét lefedő időszak, amihez a legfontosabb belépő, hogy az ifjú már megérett az igazán hatásos erkölcsi nevelésre. Legalábbis abban az esetben, ha az Emil első három fejezetében részletezett elvek és gyakorlati példák alapján történt az a nevelés. E fejezetek három pontosan és célszerűen meghatározott életszakaszhoz vannak rendelve. Leegyszerűsítő szóhasználattal: csecsemőkor, kisgyerekkor, gyerekkor. E szakaszok végére érve a tanítvány:

 

„a maga eszét használja, és nem másét [...] kevés ismerettel rendelkezik, de amivel rendelkezik, az valóban a sajátja. Semmit sem tud félig [...] a legfontosabb annak a tudata, hogy sok van, amit nem tud, de majd megtudhat [...] egyetemes szellemű, de nem az ismeretei jóvoltából, hanem ismeretszerzési képessége jóvoltából. Nyílt, értelmes, mindenre kész elme [...] meg tudja találni a »mire való«-t, mindenre, amit csinál, és a »miért«-et mindenre, amit hisz. [...] dolgos, értelmes, állhatatos, csupa bátorság [...] nem túlozza a veszedelmet [...] kevéssé érzékeny a bajok iránt [...] másokra való tekintet nélkül szemléli önmagát [...] elméje pontos és előítéletmentes, szíve szabad és ment minden szenvedélytől. A hiúság [...] még alig támadt fel benne” (179–180).

 

Rousseau metaetikája

 

Hogy egy ilyen fantasztikus 15 éves fiatalembert kapjunk, ahhoz persze maguknak a szülőknek – vagy a nevelőnek – egészen keményen szembe kell menniük számtalan dogmával és berögződéssel. Következetesen rá kell nézniük néhány korábbi vagy éppen folyamatosan éppen elkövetett hibájukra, és ami még nehezebb: azok következményeire. Ez utóbbiban Rousseau nem könnyíti meg az olvasó dolgát, mondhatni nem egy született diplomata. Nem csak, hogy kendőzetlenül fogalmaz meg, tesz pőrén elénk nehezen emészthető állításokat és tulajdonképpen ezekből fakadó indirekt – magunkra vehető – vádakat, hanem gyakran nem ad egérutat sem az eszméit nehezen emésztő olvasónak a méltóságteljes visszavonuláshoz. Ha ezt megtette volna, nagyságrendileg kevesebb karaktergyilkos vélemény látott/látna róla napvilágot, de minimum kevesebb foganatja lett volna s lenne azoknak.

Természetesen itt nincs mód felsorolni minden olyan – összességében az Emil jelentős részét kitevő – példát, amelyben Rousseau, hogy kellő nyomatékot adjon mondandójának, erkölcsileg földbe döngöli az olvasóját, még akkor is, ha a konkrét vád, amivel illeti őket, kimondásra se kerül. Elég, ha rátapint minden kényes ellentmondásra, minden „erről nem beszélünk” kategóriába sorolt jelenségre.  Talán az egyik legszemléletesebb anomália az első könyvben kifejtett pólyaprobléma. Az elvileg a csecsemő épségét szolgáló, de gyakorlatilag a kezét-lábát béklyóban tartó, a dada kényelmét és biztonságérzetét kielégítő eszköz funkciójának leírása Rousseau tollából a gyermek testi és lelki szabadságának első, meghatározó erejű korlátozójává válik. Mind konkrét, mind pedig szimbolikus értelemben. Ám ha eljutunk a könyv negyedik fejezetéig, és ezzel együtt Emil életének ahhoz a szakaszához, amiről Rousseau azt írja, hogy „miként a tenger morajlása jóval előtte jár a viharnak, ezt a viharos fordulatot is előre jelzi az ébredő szenvedélyek moraja [...] gyakori fellobbanások, folytonos szellemi izgatottság, úgyszólván fegyelmezhetetlenné teszi a gyermeket [...] Meg sem ismeri vezetőjét, nem akarja többé, hogy irányítsák” (181), szóval, mikor már itt járunk a könyvben, addigra már látjuk, a szerző velünk együtt kutat. Nem titkolja, hogy olyan feladvánnyal állunk szemben, amit eddig még senki nem volt képes tökéletesen megfejteni, és ő is csak keresgéli a megoldást. Mai szóhasználattal azt is mondhatnánk, hogy a negyedik fejezet eleje a pubertáskorral, a szexuális érés korával foglalkozik. Ám szemben a gyerekpszichológia fiziológiai és viselkedésanalitikai, azaz jelenségbéli, tehát a felszínből kiinduló megközelítéseivel, Rousseau etikai irányból kezdi el feltérképezni a problémát. E korban járva, mint írja is, „úgyszólván kétszer születünk. Egyszer arra, hogy létezzünk, másodszor arra, hogy éljünk. Egyszer a fajunk számára, másodszor a nemünk számára” (uo.); amikor az ember gyerekből elkezd felnőtté válni – a fiziológiai változások mint katalizátorok révén – drámai viselkedés- és vélekedésbéli, valamint érzelmi változásokat tapasztalunk nála. E gyakran robbanásszerűen bekövetkező változások szűk időintervallumban történnek. Rousseau márpedig a jó és a rossz fogamának kialakulását, az apró vétkek, majd az egyre nagyobb bűnök és az ezekkel összefüggő személyiségváltozások folyamatait meghökkentő precizitással és részletességgel írja le.

Mindezt abból a célból, hogy Emil megfelelő módon, megfelelő állapotban, a lehető legjobb ritmusban részesüljön a morális nevelés mindig éppen megfelelő elemeiből, mert szerinte az erkölcs elsősorban szenvedélyek és érzelmek dolga. Ezek fokról fokra alakulnak ki a felnövekvő gyerekben. Léteznek természetesnek tűnő, ezért csak nehezen elkerülhető, a szocializálódással velejáró folyamatok. Ezek közül az egyik legfontosabb a következő:

 

„A gyermek első érzelme abból áll, hogy önmagát szereti. Második érzelme, amely az elsőből származik, abból, hogy szereti azokat, akik a közelébe lépnek [...] Azért keresi őket, mert szüksége van rájuk, s jólesik neki, ha mellette vannak. [...] Hosszú időre van szüksége, amíg megérti, hogy nem csak hasznosak ők neki, hanem hasznosak is akarnak lenni, és akkor kezdi szeretni őket. A gyermek tehát természetétől fogva hajlamos a jóindulatra, mert látja, hogy mindez, ami közeledik őhozzá, hajlandó őt segíteni [...] Ám amilyen mértékben sokszorozza [...] függőségeit, felébred benne másokhoz való kapcsolatainak érzése, és létrehozza azt az érzést, hogy [...] bizonyos dolgokat előnyben kell részesítenie. Ekkor válik a gyermek zsarnokoskodóvá, féltékennyé, hazudozóvá, bosszúállóvá” (183).

 

Persze az alaptézisének megfelelően itt is ad példákat arra, hogy léteznek a rossz, a bevett nevelési gyakorlat révén gerjesztett folyamatok:

 

„Noha a szemérmesség természetes vonása az emberi nemnek, a gyermekekben természetszerűleg nem található meg. A szemérmesség csak a rossz ismeretéből születik. [...] Szemérem- és tisztességleckéket adni nekik annyi, mint megtanítani, hogy vannak szégyellnivaló és tisztességtelen dolgok, azaz titkos vágyat ébreszteni bennük e dolgok ismerete iránt. Előbb-utóbb a végére járnak, s az első szikra, amely képzeletükbe hatol, biztosan sietteti az érzékek felgyúlását [...] Az igazi ártatlanság nem szégyell semmit” (187).

 

És vannak olyan folyamatok, amelyekbe óvatosan belenyúlva fejleszthető – mai kifejezéssel élve – a gyermekek érzelmi intelligenciája:

 

„Az első érzelem, ami iránt fogékony a gondosan nevelt ifjú, az nem a szerelem, hanem a barátság. Nyiladozó képzeletének első megnyilvánulása az, hogy megtanítja neki, hogy vannak ő hozzá hasonlók. A faj előbb hat rá, mint a nem. Íme egy másik előnye annak, ha az ártatlanság idejét meghosszabbítjuk. Arra használjuk fel az ébredező érzékiséget, hogy elhintsük az ifjú szívébe az emberiesség első magvait. Igen becses ez az előny, mert ez az élet egyetlen időszaka, amikor az ilyen gondoskodással sikert arathatunk.” (190)

 

Tehát, mielőtt rátérne az erkölcsi nevelés tartalmi kérdéseire, lényegében egy korát megelőző, tulajdonképpen nevezhetjük így: elő-metaetikai értekezés során felvázolja, hogy szerinte miként kapcsolódik egymáshoz az erkölcsi érzék és a morális döntéseket ösztönző érzelmek kontingense, és ez milyen összefüggésben van a gondolatokkal. 

 

Hume és Rousseau

 

Mivel bárminek a kiértékelése úgy tehető meg a legjobban, ha megpróbáljuk egy hozzá horderejében a lehető legközelebb álló entitással összehasonlítani, Rousseau emberi viselkedésről szóló elképzelésrendszerének minél kielégítőbb megértése érdekében érdemes annak elemeit összevetni David Hume elképzeléseivel. Ellentétben az Emil negyedik fejezetében leírtakkal, a nagy skót empirista által felvázolt deskriptív etikai megközelítés, ha nem is kifejezetten az alapját képezi annak a morálfelfogásnak, amelyre épül a mai nyugati liberális demokráciák társadalomfilozófiája, meglehetősen szinkronban van azzal. Így a Hume és Rousseau között észrevehető különbözőségek és hasonlóságok izgalmas kontextusba helyezik a rousseau-i emberképet.

Mindketten hasonló példával érzékeltették azt az egyszerű tényt, hogy az ember alaptermészete, minden manipulatív érdeken túlmutatóan is, jó (Rousseau), vagy legalábbis élvezettel, kellemes érzéssel tölti el a jóság, azaz az erények megnyilvánulása (Hume). Hume azt írja: „A történetíró örvend, amikor munkája nyomán fakadó előnyöket bemutatja”,[8] Rousseau pedig azzal érvel az ember eredendő jóság mellett, hogy a legtöbbünknek jólesik, mikor a színházban nézünk meg egy történetet, és azt látjuk, hogy a pozitív hős elnyeri méltó jutalmát, a szerelmesek egymásra találnak, a jó győzedelmeskedik. Amellett, hogy se Hume, se Rousseau nem fogadják el Hobbes, Mandeville és Voltaire antropológiai nézeteit, mindketten részletezik az emberi jócselekedetek feletti örömüket és kellemes érzéseiket. További releváns közös pont, hogy arról a metaetikai origóról indítanak, miszerint az ember erkölcseinek meghatározója az érzelem. Az érzelem természetrajzával kapcsolatos nézeteik viszont már lényeges különbséget mutatnak. Hume okfejtése alapján a természettől lényegében egy olyan programot kaptunk, amit úgy is felfoghatunk, mint egy komplett motivációs indítószerkezet-készletet, amely különböző helyzetekben különböző cselekvések ösztönzőerejeként funkcionál. Ehhez képest Rousseau cselekvési mintákra hivatkozik, amelyek nála is érzelmek által meghatározottak, és azok valamiféle hasonló mechanizmust látszanak követni, mint Hume-nál. Azzal a lényeges különbséggel, hogy ezeket a mintákat csak egyfajta civilizációs-mentális aberrációként kell felfogni. Ám eközben megfigyelhető egy másfajta tényező is, ami Rousseau félreértésének egyik legfőbb oka. Észre kell venni, hogy ő az érzelmeknek két különböző gyökerű csoportjára hivatkozik. Az egyik típusú érzelem az, ami az eredendő, ami az ember alaptermészetéből fakadó, kvázi a lelke legmélyéből előre törő, a másik típus pedig az összes többi, amelyek civilizációs termékként is felfoghatók. A kettő viszont egyszerre él, és ez az, ami ellentmondásossá teszi az ember természetét. Az Emilt pont azért írta meg, mert azt szeretné, hogy minél többen az eredendő érzelmek által vezérelve cselekedjenek.

Hume végső soron azért tűnik kedélyesebbnek, mert ő – a munkái konklúziójaként – sokkal inkább elfogadja, ami van. Ezt és ezt adta a természet. Kaptunk egy meglehetősen szűk mozgásteret, amin belül nagyjából szabadon dönthetünk. Az empirista megismerés, a dolgok jövőbeni egyre inkább előre törő tudományos megközelítése pedig majd fokról fokra jobbá, legalábbis elviselhetőbbé teszi az emberiség életét. Ebben az életfelfogásban van egy biztos alapokon álló jövőkép. Ehhez képest Rousseau jövőképe nem túl stabil. Főleg akkor nem érezhette annak, amikor épp tűzre vetették munkája gyümölcsét.

Ha úgy tekintünk az írásaikra, mint két potenciális útirajzra, egy-egy térkép koncepciójára, kiindulópontjaira, akkor lényegében Rousseau szerint úgy juthatunk ki a dzsungelből, ha rehabilitáljuk az embert. Hume térképkoncepciója pedig nem is a kijutásról szól, hanem a minél pontosabb eligazodásról. Ebben az értelemben Hume felfogásában van a kevesebb hibalehetőség, míg Rousseau-éban a több győzelmi esély, ám a nagyobb bukások lehetősége is. Mindezt életük utolsó szakasza tökéletesen demonstrálja.

De menjünk tovább! Hume-nál nincs semmilyen normatív etika, így mondhatni dicséretes, hogy nem kíván senkire ráerőszakolni semmit. Az viszont elmondható, hogy a hume-i etikafelfogásból következően gyakorlatilag programok határoznak meg bennünket. Tehát bárki bármikor mondhatja, hogy az embert azáltal lehet jobbá, kezelhetőbbé tenni, hogy ezeknek az ösztönző programoknak a mintájára készítünk ilyen funkciójú és rá ugyanilyen módon ható, kívülről vagy belülről operáló ösztönzőerőket. Ezt nyugodtan nevezhetnénk agymosásnak, melynek megnyilvánulási formái lehetnek egyéni nevelésben vagy összkulturális szinten megmutatkozó, de elvileg akár klinikai jellegű manipulációk is. Ezzel szemben a genfi polgár az ember eredendő állapotának ha nem is a visszaállítására, de annak megközelítésére, a természetes állapotra mint elvi etalonra gondol. A rousseau-i emberkép nem az az emberkép, amelyre a 20. század politikafilozófiája épült.

 

Vissza a természetes emberhez

 

Ma is hajlamosak vagyunk úgy tekinteni a felvilágosodás korára, ahogy Theodor W. Adorno és Max Horkheimer tették a 20. század második felének egyik legmeghatározóbb társadalomfilozófiai kötetében, a Felvilágosodás dialektikájában.[9] A szerzőpáros abszolút értelemben kiterjesztette a felvilágosodás fogalmát a kultúratörténelem mindazon momentumaira, ahol a babona megsemmisül. Ám egyúttal, konkrétan evidenciaként, majdhogynem a priori hozzácsaptak az egyik oldalhoz mindent, ami transzcendens. Mindent, ami szellemi. Mindent, ami lélek. Ezzel szemben mindent, ami szabadág, mindent, ami haladás, ami progresszió, a másik oldalhoz pozícionáltak. Kvázi úgy, mint egy pártpolitikai és egyben ideológiai csatában, ahol a hadiállapot törvényszerűségei keltette mechanikák révén például olyan irracionális besorolások is történhetnek, hogy ideológiai alapúvá válnak a zöld mozgalmak, az üvegházhatás megítélése vagy az elektromos autók akkumulátorainak kérdése. A zöldek liberálisokká transzformálódnak, miközben a liberális gazdaságpolitika gyakorlatilag összeegyeztethetetlen az ökofilozófiai gazdasági elképzelésekkel.

Ez a következménye annak, ha valami kétpólusúvá válik. Valahova mindennek tartoznia kell. Ezért került a tudományos gondolkodás és a lélek ellentétes térfelekre. Mert ha mindenáron be kell őket sorolni valahova, akkor mindent mérlegre téve az egyik az egyik, a másik pedig a másik oldalra kényszerül. Ez a nyugati típusú kétpólusú gondolkodás. Ez az a gondolkodás, amelyik nem tudja nem kizsákmányolni a természetet. Azt a természetet, amelyről a szűken vett felvilágosodásfogalom egyik meghatározó figurája, a bipoláris kulturális univerzum egyik pólusába se sorolható Rousseau egészen másként vélekedik. Természetesen Rousseau nem akar visszamenni a természetbe. Ezt ő soha nem mondta, és a filozófiájából sem következik ez a gondolat. Az idők során egyre keményebb ellenfelévé, sőt kíméletlen ellenségévé váló Voltaire hintette el róla a köztudatba ezt az elképzelést.[10] A valóságban Rousseau természetfelfogása tökéletes egységet képez azzal, ahogy az emberről és a dolgok teremtőjéről gondolkodott, valamint arról, hogy milyen állapotban lévőnek tartott a civilizációtól megnyomorított „félig megmunkált” embert, akinek a rehabilitációját, nevelését alapvető fontosságúnak vélte.

Tehát az Emil, avagy a nevelésről nem kevesebb, mint antropológiai alapmű, amelyben a szerző közel félezer apróbetűs oldalon át egy rendkívül alapos fiktív esettanulmányon keresztül arra tesz kísérletet, hogy leírja azt a potenciális embert, akit még nem rontott meg a társadalom. Ezt az embert egy ideális neveléssel olyan felnőtté lehet tenni, hogy alkalmas legyen a közéletre. Ha a Társadalmi szerződésből az Emil emberképe hiányzik, akkor a Rousseau által elérni kívánt igazságos társadalom helyett vérszomjas diktatúrát kapunk. Ha pedig ez az emberkép, és a természettel való összhang hiányzik a felvilágosodásból, akkor azt a felvilágosodást kapjuk, amit Adorno és Horkheimer olyan fájdalmas plasztikussággal definiáltak. Mindebből pedig levonható egy olyan konklúzió, hogy talán érdemes lehet azt a természetfelfogást és emberképet – minden részletével, ódiumával, következményével, folyományával együtt –, melyek a korabeli rousseau-i hatások révén beépültek az európai kultúrtörténetbe, most, a 21. század harmadik évtizedének közepén, a mai társadalomfilozófiai és világképi viszonyok közepette tudatosan megvizsgálni és újraértékelni.