Csejtei Dezső | Juhász Anikó

Azon válságjelenségek hatására, amelyek az utóbbi évtizedekben a nyugati világban – s különösképp az Európai Unióban – tapasztalhatók, újból felerősödött az érdeklődés a 20. század egyik különös alakja, Oswald Spengler filozófiája iránt. Korunk eseményei, folyamatai mintha számos téren igazolnák azon komor jóslatokat, amelyeket Spengler száz esztendővel ezelőtt – elsősorban A Nyugat alkonya című, világsikert elért művében – fogalmazott meg. Művei új kiadásokban, új fordításokban jelennek meg, s megszaporodtak az életművét taglaló nemzetközi konferenciák is. E tanácskozások közül is kiemelkedik az a rendezvény, amelyet Stadien menschlicher Entwicklung: Ansätze zur Kulturmorphologie heute címmel 2014. szeptember 28. és október 2. között rendeztek meg a wöltingerodei kolostorban, Alsó-Szászországban. A konferencia megrendezését Max Otte professzor nagyvonalú anyagi támogatása tette lehetővé. A konferencián tartott 29 előadás szövege 2018-ban könyvformában is megjelent a Springer Kiadó gondozásában: Oswald Spenglers Kulturmorphologie – Eine multiperspektivische Annäherung. A kötetben az előadásokat négy tematikus blokkba tagolták; az antropológiai, valamint a politika- és kultúrfilozófiai panel mellett helyet kapott egy olyan munkacsoport is, amely azt vizsgálta, milyen kapcsolódási pontok lelhetők fel Spengler filozófiája és az ember jelenlegi történelmi helyzete között. Végül külön szekció keretén belül került sor a jelenleg folyó Spengler-kutatások áttekintésére. A közel 800 oldalas, vaskos kötet részletekbe menő, teljes ismertetésére természetesen nincs lehetőség. Így a következőkben egy reprezentatív válogatást nyújtunk az érdekesebb témákról, előadásokról.

 

SPENGLER AMERIKÁBAN

 

A kötetben külön tematikus egységet képez a globalizáció, illetve a világbirodalmak természetének vizsgálata – különös tekintettel az Egyesült Államok szerepére –, ezzel több előadás is foglalkozott. Közülük emelünk ki kettőt, amelyek szerzői amerikai Spengler-kutatók, John Farrenkopf (American decline and world disorder) és Robert W. Merry (The United States as the last nation of the West). Véleményük azért figyelemre méltó, mert mindketten annak az országnak az állampolgárai, amely jelenleg vitathatatlan világhatalmi pozíciókkal rendelkezik.

Nézzük először Farrenkopf tanulmányát. Az amerikai szerző először az Egyesült Államok hatalmi helyzetével foglalkozik. Megítélése szerint az USA három lépésben került vezető szerepbe a világon. Nagyhatalommá 1898-ban, a spanyol–amerikai háborúban vált, világhatalommá 1917-ben, amikor döntő módon avatkozott be az I. világháborúba, szuperhatalommá pedig a II. világháború befejezése után. Farrenkopf szótárában e pozíció megnevezésére a primátus kifejezést használja. S mit értünk primátuson? „A primátus azt jelenti, hogy »minden más államnál hatalmasabbak vagyunk, a hatalom szokványos és nyers mércéjének megfelelően«, valamint hogy »bármely más riválisnál nagyobb képességünk van arra, hogy témák tág körét és számos államot befolyásoljunk«, s képesek vagyunk arra, hogy »megalapozzuk vagy legalábbis erősen befolyásoljuk« a legitimitás szabályait, normáit, értékeit, mércéit és a nemzetközi politika elemzésének számos állam által elfogadott módjait.”[1]

A primátus tehát bizonyos értelemben kivételezett helyzetet jelent. Ez az USA esetében Farrenkopf véleménye szerint elsősorban annak köszönhető, hogy az 1945 utáni időszakban nem voltak igazán erős riválisai. Ugyanakkor az a hegemónia, amelyre az Egyesült Államok 1945 után tett szert, már a következő évtizedekben erodálódásnak indult. Ennek éppúgy oka a túlzásba vitt technológiai transzfer és a deindusztrializáció, mint az a tényező, hogy az Egyesült Államok részesedése egyre inkább csökken a globális összterméket illetően (1945-ben ez kereken 50% volt, 1960-ra viszont 40 százalékra, 1999-ben pedig 21,9%-ra csökkent). Azonban e tendenciák ellenére az USA még mindig lényegi erőt képvisel a világban.

A primátussal kapcsolatban két kérdést tart fontosnak: 1) meddig tart majd az USA primátusa?, és 2) mi lesz a hanyatlás tágabb következménye? S e kérdésekkel összefüggésben tér ki Spengler filozófiájára. Először is fokozott jelentőséget tulajdonít annak, hogy Spengler a „nagyhatalom” kifejezéssel szemben a „civilizáció” terminusát részesítette előnyben. Ennek magyarázatához tudnunk kell, hogy ő saját álláspontját elsősorban a korábbi nagy német történész, Leopold von Ranke azon követőivel, az ún. neorankeánusokkal (Max Lenz, Hans Delbrück, Otto Hintze, Hermann Oncken stb.) szemben fejtette ki, akik egyrészt még nemzetállami keretekben gondolkodtak s a megfelelő nemzetközi viszonyokat ezek egyensúlyában látták, másrészt pedig a jövőt illetően túlságosan optimisták voltak. Farrenkopf elemzése szerint Spengler világosan látta a régi nemzetközi rendszer összeomlását és egy nyugati szuperhatalom létrejöttének szükségességét. Azonban e tekintetben később mégis változás következett be nézeteiben: 1918-ban még úgy gondolta, hogy ez a szuperhatalom a Német Birodalom lesz, ám 1922–23-ra revideálta nézeteit, Németország mellé már az Egyesült Államokat is odaállította lehetséges alternatívaként. Az időpontokat illetően azonban tévedett, legalábbis Farrenkopf megítélése szerint; Spengler e szuperhatalom létrejöttét a 21. századra tette, hanyatlását pedig valamikor a 2200–2300 közötti időszakra prognosztizálta. E téves kalkuláció okát Farrenkopf abban látja, hogy bár Spengler felismerte a történelmi akceleráció, vagyis a felgyorsulás jelenségét, elemzése során viszont ennek ismeretét nem használta fel kellőképpen.

Farrenkopf szilárd meggyőződése, hogy az Egyesült Államok mint szuperhatalom befolyásának erodálódása már most folyamatban van, vagyis jóval korábban bekövetkezett, mint ahogy azt Spengler megjövendölte. Ennek tanújelét abban látja, hogy az USA hegemóniája alatt már eddig is három súlyos válság söpört végig a világon: 1) az 1980-as évek elejének adósságválsága, ez főleg a harmadik világot – ezen belül is főként Latin-Amerikát és a szubszaharai térséget – érintette; 2) az 1997–98-as ázsiai pénzügyi válság, amely súlyosan érintette egyebek között Thaiföldet, Indonéziát és Dél-Koreát; 3) a 2008-as nagy recesszió, amely szinte az egész világon végigsöpört.

Melyek tehát a jelenlegi legnagyobb kihívások, amelyek az Egyesült Államokat mint szuperhatalmat érinthetik? (Megjegyezhetjük közbevetőleg, hogy Farrenkopf írását még 2015-ben vetette papírra, amikor a migráció még messze nem volt olyan akut probléma, mint napjainkban.) Az amerikai filozófus két vonatkozást emel ki: egyrészt a radikális nyugatellenes iszlám térhódítását, másrészt pedig az ökológiai problémák sokasodását. Ugyanakkor felhívja a figyelmet arra, hogy Spengler igen éles szemmel már az 1920–30-as években felfigyelt mindkét problémára. Az iszlámmal kapcsolatban például ezt írta: „Az iszlám világ pedig […] a világháborúval olyan szellemi lökést kapott, amely bármilyen fajta meglepetést lehetővé tesz; olyat, melyet Dzsingisz kán óta nem ismerünk. […] Meglehet, hogy egy szép napon a szent forradalom éppoly véresen tör majd ki, mint egykoron a vörös. […] S vajon minden lehetőségen kívül áll egy igazi kalifátus megjelenése, amelynek nincs szüksége az elismeréséért vívott harcra, mivel hirtelen senki sem akad, aki kétségbe vonja az elhivatottságát?”[2] Ami pedig az ökológiát illeti, íme egy spengleri szövegrészlet, amely 1931-ben íródott: „A világ mechanizálása a legveszedelmesebb túlfeszültség állapotába jutott. Megváltozott a Föld arculata, ideértve a növényeket, az állatokat, az embereket. Néhány évtized leforgása alatt eltűnt az erdők nagy része, átalakult újságpapírrá. Ez aztán oly klimatikus elváltozással járt együtt, hogy már egész népességek mezőgazdaságát fenyegeti a pusztulás; számtalan állatfaj, mint amilyen például a bölény, egészben vagy részben kiveszett; egész népfajok tűntek el, példái ennek az észak-amerikai indiánok vagy az ausztráliai őslakók.”[3]

E kérdések tárgyalásába Farrenkopf két másik gondolkodót, Arnold Toynbee és Samuel P. Huntington gondolatait is bekapcsolja. Mindkettővel szemben fenntartásait hangsúlyozza. Toynbee történetfilozófiáját illetően egyrészt az a fő kifogása, hogy nem ismerte fel egy domináns világhatalom létrejöttének szükségességét, az angol történész ehelyett egy ökumenikus világkormány létrejöttében bízott; másrészt pedig túlságosan is optimista felfogású volt – abban reménykedett, hogy a kihívásokra az emberiség megfelelő válaszokat tud majd adni . Huntington hasonlóképpen kétségbe vonta egy globális birodalom létrejöttének lehetőségét; ehelyett ő nyolc civilizáció konfliktusainak képét vetítette előre. Farrenkopf joggal hangsúlyozza, hogy a huntingtoni multicivilizációs világgal szemben Spengler egyetlen nyugati, domináns világcivilizáció kialakulását tételezte fel, s ezzel közelebb járt az igazsághoz.

Ami pedig a két, korábban felvetett kardinális kérdést illeti, Farrenkopf a válaszokat Spengler vonatkozó nézetei alapján próbálja megadni. Biztosat egyik esetben sem tud mondani, de a válaszai meglehetősen borúlátóak. 1) Az időpontot illetően hangsúlyozza, hogy az Egyesült Államok primátusának erodálódása már folyamatban van. S e vonatkozásban mintha Spengler felfogását fogadná el, amely szerint a Brit Birodalom hanyatlása még nem tekinthető végsőnek, az Egyesült Államoké viszont igen. 2) A következményeket illetően mintha Spengler bizonytalanságát fogadná el, aki hol azt állította, hogy a nyugati, fausti kultúra definitíve az utolsó lesz a nagy kultúrák között, hol pedig azt, hogy a III. évezredben egy új, nagy kultúra bontakozik majd ki „valahol a Visztula és az Amur közötti területen”.

Hasonló kérdéseket taglal a másik amerikai szerző, Robert W. Merry. Ő Spengler meglátásait abból a szempontból tekintette tanulságosnak, hogy egyrészt világosan látta: az Egyesült Államok felemelkedik a 20. században, másrészt viszont rosszul mérte fel ennek nagyságát és jelentőségét. Merry – Spengler gondolataihoz kapcsolódva – azon véleményének ad hangot, hogy az Egyesült Államok lesz a Nyugat utolsó nemzete, amely az igazi fausti szellemet bármilyen korábbi állapotnál jobban testesíti meg. Ennek alátámasztása végett először is a nagyhatalmi pozíció elérésének lépcsőfokait sorolja fel (az őslakosság brutális kiiktatása, nagy területszerzések hódítások és ravasz tárgyalások útján, jelentős technikai újítások, melyekkel meghódítja a teret és az időt s ez így tovább egészen a világűr meghódításáig). E folyamatot – másokhoz hasonlóan – a Római Birodalom felemelkedésével állítja párhuzamba, és számos, olykor elgondolkodtató párhuzamot fogalmaz meg. Majd három sajátosságot állapít meg, először elvont formában – döntően Spenglerre támaszkodva –, majd az Amerika mint világhatalom kontextusban vizsgálja meg ezeket. A három elem az alábbi: 1) az utolsó nagy nemzet saját látásmódja lényegesen hozzájárul civilizációs hatalma megszilárdításához; 2) az utolsó nagy nemzet teljesen átadja magát a birodalmi impulzusnak, abszolút uralomra tör, az egész világ fölötti uralom megszerzése a cél: „a modern imperializmus az egész földkerekséget veszi célba […] semmiféle határt nem ismerünk”;[4] 3) kialakul a cézárizmus uralmi formája, ez a megállapodott politikai formák félretolásával a puszta, nyers erőt helyezi előtérbe.„A cezarizmus olyan államforma, amely minden államjogi megformáltsága ellenére belső lényegét illetően mégiscsak teljesen formátlan.”[5] E vonatkozásban fontos megjegyezni, hogy eredendően nem a cézár az, aki lerombolja a régi formákat; ő csak a végső kegyelemdöfést adja meg nekik, miután a belső káosz és zűrzavar következtében már meggyengültek. Így a cézár a stabilitás és a rend megteremtőjének szerepében léphet fel.

Merry e momentumok alapján vizsgálja meg az Egyesült Államokat, s a következő eredményre jut. 1) Az Egyesült Államok valóban a saját látásmódját terjesztette el, miután Nyugat-Európát megmentette mind a német nácizmus, mind pedig az orosz bolsevizmus uralmától. (E ponton a kelet-európai illetőségű olvasó egy sóhajt nyom el magában: ez a megmentés – főleg a második elem vonatkozásában – vajon miért nem terjedhetett ki Kelet-Európára is?) 2) Az Egyesült Államok 1945 után valóban globális hatalom lett; ugyanakkor mindvégig törekedett arra, hogy a koloniális imperializmust kikerülje. Politikai preferenciái voltak, de nem akarta saját berendezkedését mindenáron ráerőltetni a világra. (Legalábbis korábban nem.) 3) Ami a cézárizmust illeti, Spengler ebben a látta – gazdasági szempontból – a pénz uralmának, politikai szempontból pedig a demokrácia eszköztárának megtörését; nos, az Egyesült Államok vonatkozásában e változás nem következett be, itt inkább a menedzseri réteg előretörése jelent komoly veszélyt.

Merry végkövetkeztetése így hangzik: „mindez – vagyis a mértéktartó imperializmus, a küldetéses külpolitika hiánya, valamint az ellenállás a cézárizmussal szemben – azt jelzi, hogy az angolszász győzelem ezen utolsó nagy fausti küzdelemben bizonyos mértékig aláássa a spengleri víziót, ahogyan azt a Nyugatra alkalmazta annak civilizációs fázisában.”[6] Ugyanakkor rögtön hozzáteszi, hogy e téren viszont jelentős változások következtek be 2001. szeptember 11. után, amikor külpolitikai alapcéllá vált a demokrácia elterjesztése világszerte, s ezt egyaránt támogatta a humanitárius baloldal, valamint a neokonzervatív jobboldal is. További aggasztó jel az elnöki-végrehajtó hatalom erős megnövekedése az utóbbi időkben. Ez indítja Merryt az alábbi analógia felállítására: ahogyan a barbár fenyegetés az ókori Rómában hozzájárult a cézárizmus kialakulásához, úgy az iszlamista fenyegetés hasonló irányba lökheti az Egyesült Államokat is.

A szerző végül is – spengleri alapokon – az alábbi dilemma felvázolásához jut el: az Egyesült Államok vagy azt a fausti sorsot választja, amely messze túltesz minden korábbi lépésen (ide olyan elemek tartoznak, mint a militarizmus és az erőszak megerősödése, a cézárizmus megjelenése stb.), vagy pedig a Nyugat átkerül a végső civilizációs hanyatlás állapotába. „Spengleri terminusokban gondolkodva mindkét út az amerikai respublika végét jelenti.”

 

GAZDASÁGI CIVILIZÁCIÓ

 

Újabb tematikus blokkot jelent az, miképp viszonyult Spengler a gazdasághoz. E téren két előadás szövege emelhető ki: egyrészt Max Otte előadása (Oswald Spengler und der moderne Finanzkapitalismus), másrészt pedig Helge Peukerté (Die Wirtschaft und das Geld im Werk Spenglers).

Otte nagyívű tanulmányban tekinti át a nyugati világ jelenlegi gazdasági- és pénzfilozófiáját, amelyet Spengler elképzelései alapján értelmez. A tanulmány főbb pontjai az alábbiakban összegezhetők. 1) Otte egyetért azon spengleri gondolattal, mely szerint a gazdasági és pénzgondolkodás előtérbe kerülése minden késői kultúra – vagyis a civilizáció – alapjellegzetessége. A pénzkultúra fejlődése és hanyatlása párhuzamba állítható egy adott összkultúra ciklikájával. 2) A finánckapitalizmusban viszont egyedül a késői nyugati kultúra sajátos pénzgondolkodása fejeződik ki. 3) A kortárs finánckapitalizmusban egyedülivé, gyakorlatilag kizárólagossá vált az angol–amerikai modell; ehhez képest más gazdasági modellek – így például az Otte által „rajnai kapitalizmusnak” vagy „szociális piacgazdaságnak” nevezett modell is – meggyengül, háttérbe szorul, s legfeljebb csak részelemei maradnak fenn. A történeti és organikus felfogás a közgazdaságtanban gyakorlatilag minimálisra csökkent. 4) Az angolszász modell pedig lényegileg egyetlen alapelv feltétlen érvényesítésére szűkül, ez pedig a lehető legnagyobb haszon, hozam biztosítása.

Max Otte szilárd meggyőződése, hogy Spengler e folyamatok közül többnek a bekövetkezését már előre látta, és nem csupán A Nyugat alkonya című főművében jelenik meg ez, hanem a Poroszság és szocializmus című nagy tanulmányában is. Minden jelenséget persze  ő sem láthatott előre, így például az ún. menedzser-robbanást sem, de a fő tendenciákkal tisztában volt. Melyek tehát Otte szerint korunk finánckapitalizmusának főbb vonásai? A végső mechanikus formák eluralkodása; kizárólagos a kalkulatív, tisztán mennyiségi szemlélet, a gazdasági élet egésze a futószalag működési elve szerint van megszervezve; bekövetkezik minden életterület ökonomizálása; háttérbe szorulnak a polgári-szuverén foglalkozások (mint amilyen a professzor, az orvos, a gyógyszerész stb.) – ez mind ún. „optimalizációs folyamatokba” van beleszorítva. A gazdaságtan lesz a domináns társadalomtudomány, ezen belül valóságos papi és katonai kasztok alakulnak ki, az előbbi azokból a közgazdászokból áll, akik – mint a világ megvilágosítói – valóságos prédikátori hevülettel terjesztik tanaikat, az utóbbi pedig a menedzserekből, akiket számtalan Business School keretében készítenek fel az üzleti hadviselésre, a piacokért folytatott harc fortélyaira. A mai finánckapitalizmus lényegi vonása az is, hogy a gazdasági és pénzuralom fölébe kerekedett az állami szuverenitásnak és a politikai döntéshozatalnak. Napjainkban államférfiak helyett a döntéseket a nagy vagyonok azon tulajdonosai hozzák meg, akik minden jog és törvény fölött állnak, s globálisan folytathatják üzelmeiket. A nemzeti parlamentek (de nagyrészt az Európai Parlament is) és a politikai intézmények a nagy vagyonok engedelmes eszközeivé lesznek. A jelenlegi gazdasági és pénzgondolkodás erőteljesen állam- és bürokráciaellenes, s igyekszik is mind a kettőt minimális szintre csökkenteni; holott Otte találóan állapítja meg, hogy a múltban hosszú időn át kiválóan működött számos hivatalnokállam (így például. Kína, Egyiptom, az azték vagy az inka állam, de a porosz királyság is), másrészt kimutatható, hogy a hatékony bürokrácia nélkülözhetetlen: ha leépítik az állami bürokráciát, akkor az átköltözik az óriáskonszernek struktúráiba, s itt külön osztályokra tagolódik. Végül a csúcsjövedelmeknek a normális jövedelmekhez viszonyított százalékos aránya a korábbi 30:1-ról annak tízszeresére, 300:1-re nőtt, s ez nem jár együtt ugyanilyen mértékű minőségi növekedésével.

Max Otte három területen részletesen kimutatja az ún. „rajnai kapitalizmus”, valamint az angolszász modell különbségeit. 1) Tőzsdeorientáció versus bankorientáció: az előbbi az angolszász modellre jellemző, az utóbbi pedig a „rajnai kapitalizmusra”, amelyben uralkodó a hitelalapú gazdaság, dominánsak a decentralizált döntések, s nagy szerepe van az állami intézményeknek. 2) Standardizálás, centralizálás és egyszerűen végrehajtható tevékenységek versus magas minőségi szakképzettség és decentralizált döntések. Az előbbi az angolszász modellre jellemző: nagy mennyiségben áll rendelkezésre a föld, az energia, a nyersanyag és a képzetlen munkaerő, az utóbbi pedig a „rajnai kapitalizmusra”: ezekből kevesebb van, és szükség van a magasan képzett munkaerőre. 3) Felelősségetika versus sikeretika, társadalmi igazságosság versus szabadság: itt az utóbbi elemek vonatkoznak az angolszász modellre.

Európa 1989 óta erőteljes amerikanizálódáson ment keresztül. Otte felteszi a kérdést, hogy „vajon az, ami az utóbbi kb. 25 évben történt – vagyis az egyenlőtlenségek növekedése, a biztos munkahely elvesztése, a szegénység növekedése, tömeges munkanélküliség Dél-Európában (ami a fiatalok munkanélkülisége esetében 50% fölött van Görögországban és Spanyolországban), az öregkori és betegbiztosítás fenyegetettsége, a tudomány, az egészségügy, a kultúra ökonomizálása és a középréteg szükségképpeni elszegényedése – »fejlődésként« jellemezhető-e.”[7] Otte végkövetkeztetése, hogy e riasztó jelek azt az uralmi formát vetítik előre, amelyet Spengler cézárizmusnak nevezett; ennek 2001. szeptember 11. óta már több jele észlelhető. Mintha tanulmánya záró soraiban is e veszélyre hívná fel a figyelmet, miközben ezt mondja: „A gazdasági és államhatalom növekvő felhasználása a gazdasági életben erre utalhat [mármint arra, hogy új uralmi forma bevezetése áll küszöbön], mivel az igen összetett, általános érvényű jogi és gazdasági rendszerek ténylegesen már régóta elfajultak, és az önkényuralom formáiba mennek át. S ha a Nyugatnak nem sikerül megreformálnia önmagát, akkor az elfeledett Spengler újból bosszút áll, amennyiben neki lesz igaza.”[8]

Helge Peukert máshová helyezi a hangsúlyokat; előadása alapjában véve két részre osztható. Az első részben egyrészt Spengler főbb gazdaságfilozófiai nézeteinek rekapitulálására, másrészt a spengleri nézeteknek a kortárs (elsősorban német) gazdaságelméletekkel való egybevetésére kerül sor. E részből az alábbi elemek emelhetők ki.

Peukert joggal hangsúlyozza, hogy a gazdasági cselekvés egésze Spenglernél nem elsődleges, hanem levezetett jelenség. A gazdaság világát kívülről meghatározó tényező pedig a kultúra. A gazdasági tevékenység tehát elsősorban egy adott – és spengleri értelemben vett – kultúra világában értelmezhető. Vagyis Spenglernél – alapul véve egy Marxtól származó kategóriát – a kultúra az alap, és a gazdaság a felépítmény; felfogása így a marxi elmélet ellenképének, tagadásának tekinthető. Világos, hogy a spengleri felfogás nemcsak ellenképe, hanem kritikája is kíván lenni a marxi elméletnek, csakúgy, mint Max Weber híres műve (A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, 1904–1905). Itt viszont feltűnő az, hogy noha a gazdaság szellemi meghatározottságát abban az időben számos eminens közgazdász hangsúlyozta – köztük Werner Sombart is, aki a Der moderne Kapitalismus (1916) című művében ezt írja: „különböző korokban különböző gazdasági érzület [Wirtschaftsgesinnung] uralkodott, és a szellem az, ami megadja a magának megfelelő formát, és ezáltal megteremti a gazdasági szervezetet”[9] –, Spengler e vonatkozásban egyáltalán nem hivatkozik rájuk.

Figyelemre méltó , hogy módszertani szempontból Peukert Oswald Spengler kultúrfilozófiáját is a megértés szellemtudományi, illetve a magyarázat természettudományos kettősségében szemléli, valamint az, hogy ennek alapján Spengler gazdaságfilozófiáját egyértelműen a megértő oldalhoz sorolja. Ez azt jelenti, hogy észreveszi a német filozófus koncepciójában rejlő hermeneutikai teljesítményt, amit viszont a Spengler-feldolgozások gyakran figyelmen kívül hagynak. Ugyanakkor hangsúlyozza azt is, hogy a jelenlegi gazdaságelméletekben e megértő módszer – főleg a matematikai-statisztikai módszerek mértéktelen eluralkodásának következtében – már erősen marginalizálódott.

Különös helyet foglal el Oswald Spengler gazdaságfilozófiájában az, hogy milyen szerepet tölt be a pénz, ám ezt a német gondolkodó csak madárperspektívából veszi szemügyre, a pénz jelenségének inkább az ontológiai és kultúrelméleti sajátosságaival foglalkozik. A fausti kultúra Spenglert pénztörténeti szempontból is foglalkoztatta, de leginkább ennek késői, civilizációs-világvárosi szakasza érdekelte. A modern pénzfogalom szerinte elvont, szervetlen nagyság; jellegzetes az is, hogy e vonatkozásban felfogása szembeállítható Georg  Simmelével: Spengler a pénz elidegenítő, veszteségszerű jellegét hangsúlyozza, Simmelnél a modern pénzforgalom felszabadító erőként jelenik meg.

„Lezárásképp még egyszer utalunk arra, hogy a gazdasági élet formavilágának spengleri ábrázolása semmiféle olyan saját kezdeményt nem állít elénk, ami lényegszerűen ellentétes lenne korának német nyelvű nemzetgazdaságtanával. Sokkal inkább fordított a helyzet, Spengler kultúraközpontú gazdasági stíluselemzése tipikus volt kora fősodratú német nyelvű közgazdasági irodalmában.”[10] Annál inkább meglepő, hogy Spengler e szerzőket gyakorlatilag egyáltalán nem idézi, nem hivatkozik rájuk.

A tanulmány második részében Peukert új szempontot vet fel, amely mintha a spengleri filozófia aktualitását igazolná, s annak nézetrendszerét a kortárs ökológiai gondolkodással veti egybe. Peukert kiemeli, hogy a német filozófus elemzései számos tekintetben mélyökológiai jellegűek. Érzékenyen látja például Spengler a növekedés határait. Fontos érintkezési pontot jelent közte és az ökofundamentalisták között az, hogy az élet áll a középpontban mindkét gondolati rendszer esetében. Ugyanakkor lényeges különbség, hogy az utóbbi irányzat tagjai globálisan gondolkodnak, nyoma sincs bennük ama nacionalista felhangnak, ami Spengler írásait átszínezi. A szerző hangsúlyozza, hogy az ökofundamentalisták biztosan elutasították volna a Spengler által ábrázolt „porosz szocializmus” merev szabályozását, viszont annak egy aktualizált, módosított formája – főleg erénytani szempontból – talán már elfogadhatóbb lett volna a számukra.

Helge Peukert sajnálatosnak tartja, hogy a kortárs emberi lélek nem is nagyon reagál azon súlyos ökológiai problémákra, amelyek áthatják a jelenlegi világcivilizációt. Ezért – ismét Spenglerhez visszatérve – szerencsésnek találná egy, az új világot megalapozó új ősszimbólum megalkotását. Egy olyan új ősszimbólum megteremtésére gondol, amely – a jelenlegi világból kimutatva – új fogódzót, új vonatkoztatási pontot jelentene. Végtére is Spengler kultúrfilozófus volt: az a környezetpusztító világcivilizáció, amely napjainkban fejti ki káros hatásait, nem antropológiai alapsajátosságként nehezedik az emberiségre, hanem kulturálisan determinált, ezért túl is lehet lépni rajta. Peukert így összegzi gondolatait: „Oswald Spengler felemelő és provokatív barangolása az emberiség kultúráin és civilizációin keresztül – különösképp fő művének olvasása és tanulmányozása – jó vezérfonal és előkészítő ahhoz, hogy egy szükséges új világkép szédítő kérdését a maga teljességében fel tudjuk tenni. Spengler műve arra hívja fel az ökofundamentalista mozgalmakat, hogy a pillantást az égre irányítsák, mert csakis az értékek örök égboltjáról lehet egy teljességgel új ősszimbólumot ajándékozni a Föld nevű bolygónak.”[11]

 

 SPENGLER ÉS A 21. SZÁZAD

 

A spengleri történetfilozófia elméleti kérdéseivel is több előadás foglalkozott. Közülük úgyszintén kettőt emelünk ki: az egyik David Engels írása (Spengler im 21. Jahrhundert – Überlegungen und Perspektiven zu einer Überarbeitung der Spengler’schen Kulturmorphologie), a másik pedig Gilbert Merlioé (Pseudomorphose und Weltzivilisation). Mindketten kiváló Spengler-kutatók, sokat tettek a német filozófus újrafelfedezéséért a 21. században.

Az utóbbi bő egy évtizedben talán egyetlen történész-tudós sem tett annyit Spengler bölcseletének „feltámasztásáért”, a kortárs beszédtérbe való beemeléséért, mint David Engels. Nagy hatású monográfiája, amely A birodalommá válás útján. Az Európai Unió válsága és a római köztársaság hanyatlása címmel 2017-ben magyarul is megjelent, voltaképp a spengleri szemléletet és módszert felhasználva fejti ki az Európai Unió jelenlegi válságjelenségeinek mélyebb történetfilozófiai hátterét.[12]

Így Engels előadása elején joggal hangsúlyozza, hogy a Spengler-kutatás manapság reneszánszát éli, amit elsősorban az magyaráz, hogy elmélete nem az űrben lebegő, tisztán szellemi konstrukció, hanem olyan gondolatrendszer, amely korunk európai valóságára is kiválóan alkalmazható. Ugyanakkor rámutat arra is, hogy a spengleri morfológia erőteljes korrekciókra, alapos átdolgozásra szorul, de csak azért, hogy alkalmasabb legyen a konkrét történeti kutatásokkal való szembesítésre. Ezzel Engels voltaképp azt is kimondja, hogy Spengler főműve, A Nyugat alkonya nem olyan zárt műalkotás, amelyet nem lehet folytatni – mint mondjuk Dante Isteni színjátékát –, hanem olyan elmélet, amely nyitott, alkalmas az átdolgozásra és a további fejlesztésre.

Az első terület, melynek kapcsán David Engels folytatásról beszél, a magaskultúrák száma. Spengler eredetileg összesen nyolc (illetve az orosz kultúrát is beleszámítva kilenc) magaskultúrát különböztetett meg. Engels az újabb történeti kutatások fényében ezt a számot már tizenötre emeli; nála külön kultúra szintjére emelkedik például az inka birodalom, a Harappa-kultúra Indiában, Irán, Japán és Délkelet-Ázsia. Az újraátgondolás teljességgel jogosult, e ponton most csak azt a kérdést vetjük fel, miért nem szerepel egyetlen kultúra sem Fekete-Afrika területéről, vagyis az ún. szubszaharai térségből, holott egykoron ott is nagy birodalmak alakultak ki (például a Monomotapa birodalom a mai Zimbabwe területén).

A korrekciók második területe azt a problémakört érinti, amelyen „a Nyugat alkonya” Spengler halála, 1936 óta keresztülment. Itt egyrészt időbeni pontosításra lenne szükség: a Nyugat hanyatlásának azt a fázisát, amely „egyidejű” az antik (apollóni) kultúrában a principátus kialakulásával, Spengler kb. 2100-ra tette; Engels meglátása szerint ez a mi fausti kultúránkban jóval korábban bekövetkezik, bizonyos értelemben már ennek az „előszobájában” vagyunk. Ennek szellemében állapít meg analógiákat „a néppártiak és az optimaták közötti véres harcok, valamint az 1930-as évek osztályharcai, a proskripciók, valamint a totalitárius államok politikailag motivált tisztogatásai, a hidegháború, valamint a politikai csoportok – mint például a Sulla-pártiak és a sertoriánusok – egymástól térbelileg is finoman elválasztott befolyási területei, illetve – végezetül – az első mithridatészi háború Róma-ellenes kicsapongásai, valamint 2001. szeptember 11. között.”[13]

Egy további eltérés Spengler nézetei, valamint a jelenlegi európai valóság között David Engels szerint abban mutatkozik meg, hogy a német gondolkodó még egy nemzetnek – jelesül a németeknek – a dominanciája alapján képzelte el Európa egyesítését, ezzel szemben az Európai Unió jelenlegi egyesülési folyamatai békésen, tárgyalások útján mennek végbe. Ugyanakkor Engels helyesen mutat rá arra, hogy kerülőúton Németországnak mégiscsak sikerült vezető szerepet játszania, lévén az EU gazdasági motorja és az egész Unió vitathatatlan centruma. Ellenvetésként Engels koncepciójával szemben viszont felhozható az, hogy az Európai Unió birodalommá alakulásának súlyos veszélyeket is magában rejtő folyamatával szemben jelenleg erőteljesen érvényesül a „nemzetek Európája” koncepciója is, melynek vezető erejét Közép- és Kelet-Európa, elsősorban a V4-országok képviselik. Mindez azonban nem érinti lényegbevágóan azt a mély történeti analógiát, amely a jelenlegi nyugati (fausti) civilizáció, valamint a késő köztársaságkori és késő-hellenisztikus mediterrán világ között áll fenn; ennek elemei a „globalizáció, materializmus, individualizmus, munkanélküliség, a demokrácia felbomlása, az értékek változása, népességfogyatkozás, technokrácia, a tömeges bevándorlás, valamint a gazdasági kérdések prioritása a politikai kérdésekkel szemben”.

David Engels előadása utolsó részében tér ki a harmadik területre, Spengler történetfilozófiájának metafizikai revíziójára. A szerző szilárdabb metafizikai alapokra kívánja helyezni a német filozófus kultúrmorfológiáját, hogy az elmélet ezzel „némi apriori bizonyosságra” tegyen szert. E célból Engels összekapcsolja a spengleri kultúrmorfológiát a hegeli dialektikával, elsősorban annak logikai vázával, a tézis–antitézis–szintézis triáddal. Az egybedolgozás elméleti műveletét megpróbálja az empirikus történeti anyagon is igazolni mind történeti, mind politikai szempontból. Jelen sorok szerzői e konstrukciót nem tartják meggyőzőnek, s erős fenntartásukat fejezik ki vele kapcsolatban. Véleményünket röviden az alábbi pontokban összegezzük.

1) A kiindulópontot illetően nem árt az alapkülönbséget leszögezni: Spengler lényegileg életfilozófus volt, Hegel pedig a spekulatív német idealizmus kiváló képviselője; tehát a két filozófus gondolati indíttatása egészen más volt.

2) A dialektikának Hegel csak az egyik válfaját képviseli, azt, amit tiszta fogalomdialektikának (Begriffsdialektik) nevezünk; ezen túlmenően a dialektikának számos más válfaja is létezik, így például az ún. kvalitatív dialektika (Kierkegaard-nál), a valós dialektika (Realdialektik) Dilthey és Ortega esetében, a negatív dialektika Adornónál stb. Hozzátehetjük, hogy talán épp a tiszta fogalomdialektika az, ami a legkevésbé alkalmazható az empirikus történeti anyagra.

3) Spengler életfilozófiai kultúrmorfológiája, valamint a hegeli spekulatív dialektika eljárásmódja mögött valójában a tartalom (anyag), illetve forma különbsége, egymáshoz való viszonya húzódik meg. E vonatkozásban érdemes Carl Friedrich von Weizsäcker tanulmányához fordulnunk,[14] ő azt fejtegeti, hogy anyag és forma kapcsolatát illetően alapvető különbség van a premodern és a modern világ között. Az ókor és a középkor mérvadó gondolkodói szerint a forma az aktív elem, az anyag pedig a passzív, befogadó oldalt képezi. Weizsäcker szerint a fordulat a szemléletmódban hozzávetőlegesen Leibniz filozófiájában következett be – és épp ebben ragadható meg a német titanizmus lényege –, amikor az anyag (a tartalom) vált az aktív, meghatározó elemmé, a forma pedig a passzív, meghatározott faktorrá. (A forma ilyen értelemben nem más, mint a tartalom [az anyag] önmeghatározása, amit önmagából fejleszt ki.) Még Marx is ennek szellemében gondolkodott, amikor a termelőerőket mint tartalmat tekintette az igazi mozgatóerőknek, amelyek a termelési viszonyokban mint formában megteremtik maguknak az adekvát fejlődési lehetőséget.

4) Az életfilozófiákban – ahová Spengler is tartozik – kezdettől fogva nagy szerepet kapott az a gondolat, hogy az élet mint a létezés eredendő anyaga hogyan fejleszti ki magából a számára megfelelő formákat. Ez már Nietzsche korai művében (A tragédia születése) világosan megmutatkozik, amidőn a dionüszoszi oldal (a mámor módozatában az élet ősanyaga) megteremti magának az apollóni oldalban az adekvát formákat. Wilhelm Dilthey ugyanígy járt el a szellemtudományok metodikájának kidolgozása során; nem véletlenül tulajdonított akkora jelentőséget a kifejezésnek mint formaadó elemnek. Simmel hasonlóképpen fogta fel az élet és az általa megvalósított formák sajátos életdialektikáját, azt, hogy az életnek egyszerre van szüksége a formákra és azok meghaladására: „Mivel élet, szüksége van formára, és mivel élet, többre van szüksége, mint a forma. Ez az ellentmondás jellemzi az életet: csak a formákban találhat védett helyre, de egyetlen forma sem nyújt menedéket, – tehát minden általa létrehozottat meghalad és széttör.”[15] Ez az életből kifejlesztett kettősség a spengleri kultúrmorfológiára is rávetíthető; e szempontból a kultúra– egy cikluson belül – azt a fázist jelenti, amelyben a történeti élet megleli és megalkotja a számára adekvát formákat, a civilizáció pedig azt a fázist képviseli, amelyben a formák bizonyos mértékig külsővé, művivé, idegenné válnak.

5) Ezzel szemben Hegel dialektikája – mint merő fogalomdialektika – egy önmagában üres logikai formulát kényszerít rá a létezés minden területére, tekintet nélkül azok ontológiai különbségeire. Ez alól a történelem világa sem kivétel, ezért joggal mondta már Herzen a 19. században, hogy a hegeli történetfilozófia tulajdonképpen nem más, mint „alkalmazott logika”.

6) Az előzőekből az következik, hogy amikor David Engels – a spengleri kultúrmorfológia továbbfejlesztésének teljességgel helyes gondolatából kiindulva – Spengler gondolatrendszerét Hegel spekulatív dialektikájával kívánja összeegyeztetni, akkor olyan konstrukcióhoz jut el, amely megítélésünk szerint sem módszertani, sem elméleti szempontból nem fogadható el. A spengleri és a hegeli történetszemlélet a jelzett okok következtében egyszerűen összeegyeztethetetlen. S talán ez a magyarázata annak, hogy a tanulmány végén közölt táblázatok némileg erőltetettek, mesterkéltek.

A fenti kritika természetesen nem kérdőjelezi meg David Engels alapgondolatának helyességét, hogy tudniillik szükség van a spengleri történetfilozófia aktualizálására, továbbgondolására. Azonban úgy véljük, hogy ennek a hegeli irányban történő továbbfejlesztése nem a legszerencsésebb megoldás. Nem egy spekulatív dialektikát kell ráerőltetni a spengleri rendszerre, hanem annak sajátos dialektikáját – elsősorban az életnek a kultúrához és a civilizációhoz való ellentmondásos viszonyát – kell kihüvelyezni belőle magából.

Gilbert Merlio előadásában viszont egy olyan kategóriára irányítja a figyelmet – ez a pszeudomorfózis –, amely a spengleri filozófia központi gondolataihoz vezet el, mégpedig úgy, hogy a jelenkori világcivilizáció problémáira is kitekint. A szerző arra helyezi a hangsúlyt, hogy a spengleri történelemszemlélet előremutató oldalai mellett – ilyen az Európa-központú felfogás részbeni meghaladása, továbbá a régi, nemzetközpontú történetírás felváltása egy nagyobb egységgel, a kultúrákkal – egy problematikus momentumra is felhívja a figyelmet. Ez pedig az egyes kultúrákhoz tartozó kultúrjavak örökítésének, továbbadásának a kérdésköre.

Ismeretes, hogy Spengler A Nyugat alkonyában szilárdan az egyes kultúrák zárt, monadikus jellege mellett foglalt állást, amely kizárja azt, hogy egy korábbi „A” kultúra eredményei, vívmányai lényegi módon befolyásolják egy későbbi „B” kultúra természetét. Merlio nem minden irónia nélkül jegyzi meg, hogy épp Spengler áttekintő műve az emberiség kultúráiról képezi a kultúrmonadológia leghatásosabb cáfolatát. Az igazsághoz hozzátartozik, hogy Spengler az 1920-as évek közepétől kezdve maga is arra törekedett, hogy legyőzze a történeti diszkontinuitás dogmáját, s az emberiség történelmét egységes egészként fogja fel. (Ennek részét képezték a technika történetére vonatkozó későbbi kutatásai is.) Merlio megfogalmazása szerint ez az egységképzés „lefelé”, a primitív előkultúrák felé Spengler részéről pozitív eredménnyel járt, de „felfelé”, a jelenlegi technikai világcivilizáció irányába már nem működött. Spengler mindvégig kitartott amellett, hogy a jelenlegi fausti kultúra – még annak civilizációs fázisában is – csak addig marad fenn, ameddig azt az euroamerikai fehér népek működtetni tudják. Ezt támasztja alá az alábbi idézet is a főmű második kötetéből: „Ez a tapasztalat [ti. a magaskultúrák organikus létéről való tapasztalat] tanítja továbbá, hogy a civilizáció, amely mára az egész földfelszínt hatalmába kerítette, nem egy harmadik korszak, hanem csupán a nyugati kultúra egy szükségképpeni stádiuma, amely a többitől csak kiterjedésének nagyságában különbözik.”[16] E felfogást Merlio erősen vitathatónak tartja.

S e ponton bukkan fel a pszeudomorfózis kategóriája, amely Gilbert Merlio szerint segíthet az itt felmerülő problémák megoldásában. Nézzük először azt, hogy maga Spengler hogyan definiálta e fogalmat: „Történeti pszeudomorfózisoknak hívom azon eseteket, amikor egy idegen ősi kultúra annyira rátelepszik a tájra, hogy a fiatalabb kultúra, amely egyébként itt otthon van, lélegzethez sem jut, és nemcsak tiszta, egyéni kifejeződésformáit nem képes kialakítani, de öntudatának teljes kibontakoztatásáig sem jut el. Mindaz, ami egy zsenge lelkület mélyéből a felszínre tör, az az idegen élet üregeibe ömlik.”[17] Vagyis a pszeudomorfózis eredendően a kultúrák közötti diszkontinuitás hangsúlyozása végett született, a kulturális differencia, másság megnevezésére szolgált, amely viszont a történeti folytonosságra szocializálódott kutatók számára fel sem tűnik. Spengler két példát hoz fel a pszeudomorfózisra; az egyik az ún. arab (mágikus) kultúra, amelynek önálló kifejlődését hosszú időn át akadályozták a római civilizáció roppant struktúrái. A másik pedig az I. (Nagy) Péter cár által kikényszerített pszeudomorfózis, vagyis Oroszország erőszakos nyugatosítása; ez – a bolsevizmus által folytatva – egészen a jelenkorig megakadályozta, hogy az orosz lélek történetileg teljes egészében kibontakozhasson.

Merlio a pszeudomorfózis egyik variánsának nevezi az ún. holdfénycivilizációt, amelyben egy régi, elaggó civilizáció átveszi egy másik civilizáció – ez az ún. napfénycivilizáció – szokásait, külsődleges formáit. Ilyen holdfénycivilizációnak tekinti Spengler a modern korban Japán nyugatosítását, amely folyamat a japán lelkületet meg sem érintette; az ókorban pedig egy másik szigetkultúrát említ meg, Krétát, amely mindig is az őt övező „napfénykultúrákból” élt. S most jön a Merlio által felvetett döntő kérdés: „Az, amit napjainkban globalizációnak nevezünk, vajon mi más lenne, mint egy planetáris pszeudomorfózis, a holdfénycivilizációk halmaza, amelyekre a Nyugat mint napfénycivilizáció rákényszerítette a maga formáit és struktúráit?”[18] Világosan látható, hogy Merlio sémájában a Spengler által használt két kulcsfogalom szemantikai előjelet váltott, vagyis a pszeudomorfózis és a holdfénycivilizáció immár nem a történeti diszkontinuitás, hanem épp annak ellenkezője, a folytonosság megnevezésére szolgál.

Ennek kapcsán Merlio két lehetőséget vet fel. 1) Az „elnyugatosítás” folyamata nem feltétlenül jelenti a többi kultúra identitásának elvesztését, fennmarad a kulturális pluralitás lehetősége, mégpedig oly módon, hogy a létrejövő világkultúra többféle kulturális hatásból tevődik össze. Ez az optimista opció. (E forgatókönyvnek máris ellene lehetne vetni, hogy nem számol azzal, hogy a jelenlegi világban is hatékonyan léteznek olyan ideológiák – jelesül az iszlám –, amelyek inkompatibilisek, ellentétben a szinkretikus, világcivilizációvá átalakult pszeudomorfózissal.) 2) E vonatkozásban az a kérdés merül fel, hogy ez az új, pszeudomorfózis útján létrejött világcivilizáció nem áll-e útjában további magaskultúrák létrejöttének. Némelyek szerint igen; e felfogást képviseli például Arnold Gehlen, aki szerint a kulturális kikristályosodás világfolyamata lehetővé teszi ugyan új népek belépését e rendszerbe, de magát a rendszert már semmi nem változtathatja meg. Többé már nem jön létre mitikus tudat, mert a racionalizmus „rendszerimmanens”.

E ponton azonban ismét színre lép a spengleri gondolkodás néhány eleme, mégpedig az ún. második vallásosság, ami a „racionalizmus orgiája” után a cézárizmus kísérőjelenségeként tűnik fel. Merlio ennek kapcsán azt a kérdést veti fel, hogy vajon a puszta eszközracionalitás átvétele a nyugati, fausti kultúrán kívüli népek részéről maga után vonja-e a normatív racionalitás kialakulását is, vagy pedig valamilyen új misztika jöhet létre majd. Megítélése szerint egy ökológiai világkatasztrófa – és ennek nyomában egy új középkor – bekövetkezése elősegíthetné új kultúrák kialakulását, ámde igen súlyos áron. Ez lenne a pesszimista opció.

A szerző, mintegy végkövetkeztetésként – Spenglerrel ellentétben – azt vallja, hogy „a pesszimizmus gyávaság”,[19] s hitet tesz egy pozitív végkifejlet mellett; azt vallja, hogy bár a világbéke sohasem válik „ténnyé”, mégis maradnia kell ennek a célnak. Megítélésünk szerint e bizakodását nagyban aláássa egyrészt az, hogy a jelenlegi világcivilizáció mégiscsak a finánckapitalizmus alapelvein nyugszik, másrészt pedig az, hogy az emberiség eddigi története azt mutatja, amit Spengler – előtte pedig már Heine is – hangsúlyozott, hogy az ember eredendően ragadozó állat. Miért lenne ez másként a jövőben?

 

SPENGLER, A KONZERVATÍV?

 

Végezetül két előadást választunk ki azok közül, amelyek a spengleri filozófia egy-egy részterületével foglalkoznak: az egyik Wolfgang Krebs előadása Spengler vallásfilozófiájáról (Zivilisationskrise und „zweiteReligiosität” – Spenglers Vorhersagen und die Tendenzen der Gläubigkeitimfrühen 21. Jahrhundert), a másik pedig Alexander Demandté (War Spengler konservativ?). Mindkét előadás komoly hozadéka, hogy nemcsak történeti elemzést adnak, hanem vizsgálatuk eredményét szembesítik a jelenlegi viszonyokkal is.

Wolfgang Krebs abból a megállapításból indul ki, hogy Spengler filozófiájában a vallás egyike a kultúrlélek tiszta kifejezési formájának. Ennek hanyatlása pedig egyenlő a kulturális értelmi összefüggések hanyatlásával. A vallásosság szempontjából – és Spengler koncepcióját figyelembe véve – a jelenlegi fausti kultúra egy köztes állapotban leledzik; azon fázisban, amelyben az igazi vallás már elveszítette létformáló erejét, de még nem érkezett el az az időszak, amit A Nyugat alkonya második kötetében második vallásosságnak nevezett. E köztes állapot pedig a pszeudovallás elnevezéssel illethető. Először ez utóbbi jelenséget érdemes szemügyre venni.

Krebs a pszeudovallás négy karakterjegyét különbözteti meg. 1) Nem feltétlen sajátossága a történetileg kialakult vallásoktól való eltávolodás; olykor a hagyományos vallások elemei is pszeudovallásossá válhatnak (például az Ízisz-kultusz a köztársaságkori Rómában külsődleges volt, Keleten ezzel szemben bensőséges). Továbbá a vallási sarlatánok megjelenésével sem azonosítható; itt nem a tévtanok megléte a döntő, hanem az, hogy e tanítók hitet tesznek egy metafizikai alapérzés mellett, ami hiányzik a világból. 2) A pszeudovallásos tanok nem szükségképpen nyers és kezdetleges koholmányok; így például a Spengler által is említett Szerápisz-kultusz – önkényes formákban – nagyon is kifinomult, mondhatni rafinált vonásokat foglalt magában. 3) A pszeudovallások lényegi eleme a lazítás, céljuk a későcivilizációs életmód által keltett feszültségek oldása; ezért könnyen érintkeznek az esztétika, a művészet világával. 4) A pszeudovallások megjelenése időben egybevág a civilizáció korszakában túltengő materialista szemlélettel, miközben ezek elutasítják e szemléletet.

A pszeudovallások ábrázolásával Spengler olyan jelenséget ír le, amelyet napjainkban „sikervallásnak” is neveznek. Jellemző rájuk az anyagi javakhoz való vonzódás, a tisztán gyakorlatias viszonyulás a világhoz, a mások legyőzésére törekvés stb. Krebs három példát hoz fel a siker-pszeudovallás mai válfajaira. Egyrészt ide sorolható az ún. prosperity gospel, amely – elnevezéséből is következően – az evilági boldogulásra, az anyagi javak felhalmozására helyezi a hangsúlyt. Nemesebb kivitelű előképe – a kiválasztottság formájában – a kálvinizmusban egyébként már évszázadok óta jelen volt. A pszeudovallások körében úgyszintén sikervallás az evilági sikerekre törekvő vallási totalitarizmus, ez nem csupán az iszlámban van jelen, hanem más vallásokban is. Végül pedig ilyen sikervallás az az irányzat, amelyben a vallás szociáletikává változik át. Látható, hogy mindhárom irányzatban legfeljebb csak nyomokban van jelen a vallási transzcendencia, Isten alakja teljesen alárendelt szerepet játszik.

Spengler gondolatmenete szerint a pszeudovallások azon szellemi üres tér betöltésére jönnek létre, amely a felvilágosodás végletes, lapos racionalizmusa következtében alakult ki, s egyúttal előkészítik az ún. „második vallásosság” eljövetelét is, s ebben az ész korának fundamentalista legyőzése megy végbe. Krebs úgy látja, hogy Spengler e jelenség elemzése során meglehetősen homályosan fogalmaz. Annyi mindenesetre kideríthető, hogy a második vallásosság egyfajta visszatérést jelent, „a szív naiv szükségleteinek” kielégítését célozza; kezdetlegessége azonban nem jelent színvonaltalanságot. Arról viszont Spengler hallgat, hogy ez az újfajta vallásosság mikor és milyen formákban jelenik meg a Nyugaton.

Krebs megkockáztatja azt a feltevést, hogy ha Spengler ma élne, akkor úgy vélné, hogy e folyamat – vagyis az ész korszakának fundamentalista legyőzése és a vallásosság kezdetlegesebb formáinak újbóli megerősödése – más kultúrákban már egyértelműen előttünk van. Annak a meglepetést kiváltó véleményének ad hangot, hogy az iszlám nem a Nyugat mögött kullog, ahogy ezt többnyire gondoljuk, hanem legalább ezer évvel előtte jár. S e szempontból nem az al-Kaidára vagy az Iszlám Államra kell gondolni, amelyek pszeudovallások, s hamar el fognak tűnni, hanem az anatóliai vagy Nílus-parti jámbor muszlimok millióira, akiket a Nyugat minden fáradozása ellenére sem sikerült „felvilágosítani”. Majd hozzáteszi: mindez nyilván egyike a Spengler-olvasatoknak, de nélküle is el lehet jutni hasonló végkövetkeztetésekhez.

Alexander Demandt, a kiváló ókortörténész ama kérdés megvizsgálásának szentelte előadását, hogy vajon Spengler konzervatív gondolkodónak tekinthető-e. A kérdésfelvetést azért tartja indokoltnak, mert Spenglert a közfelfogás egyértelműen a konzervativizmus táborába, olykor egyenesen a „konzervatív forradalom” (konservative Revolution) képviselői közé sorolja. Demandt e besorolást teszi kritika tárgyává. Előadása mottójává az a kijelentés tehető, amelyet Schelling még 1803-ban így fogalmazott meg: „Az új világ minden vonatkozásban a kevertség világa.” Vonatkozik ez olyan alapelvekre is, mint amilyen a progresszizmus vagy a konzervativizmus: használatuk nélkülözhetetlen, de csak korlátozott értelemben alkalmazhatók.

Demandt ebben az értelemben állapítja meg Spenglerről, hogy „ő semmit nem akart konzerválni, restituálni, sem a keresztény családot, sem a hagyományos családot, sem az uralkodók isteni legitimitását, sem a biedermeiert és a régi jó időket”.[20] E szellemben hangsúlyozza a spengleri filozófiának azon elemeit, amelyek valóban nem sorolhatók egyértelműen a konzervativizmus gondolati kincsei közé, sőt ellentmondanak annak. Ám arra is kísérletet tesz, hogy az olvasót elgondolkodtassa a konzervativizmus fogalmában rejlő viszonylagosságról, ezt írja: „Egy konzervatív alapbeállítódás manapság sem többet, sem pedig kevesebbet nem jelenthet, mint azt a követelményt, hogy az idők elkerülhetetlen és általában véve üdvözlésre érdemes változásában a pótolhatatlan kultúrjavakból és az élethez szükséges természeti kincsekből ne áldozzunk fel többet, mint amennyi feltétlenül szükséges. Az áthagyományozott javak hatékony védelmével tartozunk unokáinknak. Merthogy többet köszönhetünk a múltnak, mint amennyit a jövőnek hátrahagyunk.”[21]

Természetesen még számos előadás témáját meg lehetne említeni az antropológia, a politika, a nyelv, a jog, a gazdaság vagy épp a zene területéről. De már e vázlatos áttekintés is meggyőzően bizonyítja, hogy Spengler filozófiája távolról sem a tiszta múltat jelenti; épp ellenkezőleg: egyre jobban hozzásegít minket saját jelenünk, sőt jövőnk megértéséhez.