Kovács Dávid

„Fajtánk két végpontja az emberiség és az egyén. Ez a kettő biztosan van, a csoport-ének nem biztos, hogy egyáltalán vannak-e? Háborúskodni mégis ezek a csoport-ének szoktak.”

Konrád György: Antipolitika

„Akik örök jelenben élnek, múlt nélkül, a gyökerek nekik patologikus jelenségnek számítanak.”

Kiss Gy. Csaba: Hogy állunk a számvetéssel?

A nemzetállami szuverenitás, valamint a nemzeti identitás létjogosultságának, „korszerűségének” megkérdőjelezése az elmúlt években a politikai diskurzusok meghatározó részévé vált.[1] A szkepszis hangulata, sőt az ellenségesség, amely a nemzeti identitás jelenségét övezi, miként a nemzetállami modellel szembeni argumentáció tartalma is, azonban korántsem új. Azok számára, akik átélték a ’90-es éveket, a változás „csak” abban áll, hogy azok az eszmék, amelyek egykoron pusztán a humán- és társadalomtudományi közgondolkodást uralták, ma politikai aktorok, elsősorban az eurokrata elit támogatását élvezik, illetve döntéseit irányítják. A rendszerváltás idején még úgy tűnt, hogy a nyugati világ szellemi életét domináló liberális-baloldali értelmiség és az európai államok közéletét irányító politikusok világképe között szakadék tátong. Jürgen Habermas és Helmut Kohl két külön világot látszott képviselni, ugyanezt már nehezen mondhatjuk el, ha a német filozófus és Jean-Claude Juncker vagy éppen José Manuel Barroso értékorientációját hasonlítjuk össze. A nyugati világban bekövetkezett változások ezen ívét jól példázza Michael Ignatieff pályaképe. A kanadai történész, aki az 1990-es évek elején megjelent tudományos művében a nemzeti múltról és hagyományról leválasztott állampolgári identitás fogalmát munkálta ki,[2] másfél évtized elteltével hazája nagy befolyású liberális pártjának vezetői székét foglalta el [majd fél évtizeddel később a budapesti CEU rektora lett – a Szerk.]. A ’90-es évek szellemi életének jellemző tünete volt, hogy a kortárs filozófia talán két legismertebb alakja, Jürgen Habermas és Richard Rorty egyként a posztnemzeti állapot, a kozmopolisz híveként lépett fel.[3] Ezzel párhuzamosan a történetírásban össztűz alá került a nemzeti történetírás paradigmája mint atavisztikus, a formálódó összeurópai tudatot veszélyeztető tudásforma. A tudományos paradigmaváltás zászlaját lobogtató új irányzatok egyik hazai exponense a ’90-es években megjelent tanulmányában egyenesen a nemzeti történetírás közeli elhalását jelentette be: „a végéhez közeledik most az évezred fordulóján […] a 19. században fogant nemzeti történetírás hosszúra nyúlt korszaka.”[4] A nemzetállam, a nacionalizmus, miként a nemzeti identitást újrateremtő tudás- és kifejezési formák is, a posztnemzeti gondolkodás ostroma alá kerültek.

Írásomban egyrészt a fentiekben körvonalazott, a közösségi múltra és hagyományokra épülő nemzeti identitással, illetve az annak keretet adó nemzetállammal szemben ellenséges posztnemzeti gondolkodás kritikai bemutatására törekszem. Ezen posztnemzetinek titulált felfogás argumentációs eszköztárát, fogalmait, alapvető képzeteit veszem górcső alá egy reprezentatívnak tekintett szövegen, méghozzá Habermas egyik tanulmányán keresztül. Ezen túlmenően a posztnemzeti gondolatrendszer szellemi gyökereit is szeretném feltérképezni. Tézisem szerint a posztnemzeti felfogást legalább annyira meghatározza a vállalt kanti örökség, vagyis a világállam utópiája, mint a deklaráltan nem vállalt, a nemzet és a nacionalizmus mibenlétére vonatkozó marxi tézisek. Erre akkor döbbenünk rá, amikor tisztán látjuk a lényegi hasonlóságot a jelent uraló posztnemzeti elképzelés és 20. század eleji variánsa között.

Variáns helyett azonban helyesebb őstípusról beszélni, hiszen a 20. század elején alakulnak ki azok az értelmiségi csoportok, szellemi-politikai szekértáborok, amelyek nyíltan és deklaráltan hirdették az aufklérista liberalizmus és bizonyos marxi tanok eszmei-politikai szintézisét. Ezek a csoportok egyszerre tettek hitet az egyénnek az állami hatalommal szembeni jogai és szabadsága, valamint az állam közreműködésével megvalósuló szociális igazságosság mellett. Thomas Mann ezen értelmiségi típus német alakjait „radikális entellektüeleknek” nevezte. Olyan emberként ábrázolta a radikális entellektüelt, akinek gondolkodását áthatja a felvilágosító világfelszabadítás pátosza, s aki „rég lemondott róla, hogy bármiféle kapcsolata legyen népe különleges ethoszával, sőt ilyen különleges nemzeti ethosznak már a puszta elismerését is bestiális nacionalizmus gyanánt kárhoztatja, és humanitáriusan demokratikus […] internacionalizmusát állítja szembe vele.”[5]

A magyar eszmetörténetben a Jászi Oszkár vezette, a Huszadik Század című folyóirat körül tömörülő értelmiségiek tettek kísérletet politikai krédójukban szocializmus és liberalizmus egybegyúrására. Jászi a köré gyülekezőket a „progresszió táborának” nevezte. Írásom második részében ezen kör posztnemzeti retorikáját rekonstruálom, felmutatva így a nemzetállam kortárs és múltbéli bírálói közötti szellemi azonosságot, illetve gondolataik, problémalátásuk nem kis részben közös marxi befolyásoltságát. Ezen közös szellemi gyökerek feltárása egyben segít kijelölni a posztnemzeti felfogást bíráló kritikám szempontjait, amelyekre a tanulmány záró részében térek ki.

HABERMAS ÉS A POSZTNEMZETI TÁRSADALOM

Mindazok a törekvésirányok és a hozzájuk kapcsolódó érvek, melyeket a nemzetállam leépítésének szándékával azonosítunk, és a balliberális értelmiséghez, valamint az eurokrata elithez kapcsolunk mint megvalósítandó terv és értelmiségi utópia, ott lapult már Habermas egy 1992-es tanulmányában. Az esszé, amely az Állampolgárság és nemzeti identitás – Töprengések az európai jövőről címet viseli, magyarul a Beszélőben jelent meg, és a maga célratörő tömörségében megelőlegezte azon későbbi átfogóbb munkák gondolatvilágát és argumentációját, amelyekben Habermas lefektette a „világpolgári állapot” megvalósításának menetrendjét és igazolását.[6]

A kulcsmondat, amiből az írás központi üzenete kibontható, valamint amire főbb gondolatösszefüggései felfűzhetők, úgy szól, hogy az európai államok tekintetében egy új, „partikularisztikusan le nem záruló” állampolgári identitás kialakítására van szükség.[7] Habermas reményei szerint ez az új állampolgári identitás idővel önmagát is feloldva megnyithatja az utat a közös európai identitás, valamint a világtársadalom felé. Ami az esszében körvonalazódik, az egy többlépcsős identitás-transzformációs folyamat, amelynek perspektíváit és realizálhatóságát a német filozófus már látni véli, ugyanis: „Már felbomlófélben van a szuverenitásukból már veszített, harcot folytató államok között még fennálló természeti állapot. A világpolgári állapot már nem puszta fantom, még ha távol vagyunk is tőle. Állampolgárság és világpolgárság olyan folytonosságot alkotnak, amelynek a körvonalai már kirajzolódnak.”[8]

Miben állna ennek az új „utat nyitó” és egyben univerzalisztikusan nyitott állampolgárságnak a tartalma, illetve miben különbözne az a régitől? Habermas szerint a jövő felé mutató állampolgári identitás nem kapcsolódna a kulturális hagyományokon nyugvó nemzeti identitáshoz, a legfontosabb feladat éppen e kettő radikális elválasztása: „a demokratikus állampolgárságnak nem kell egy nép nemzeti identitásában gyökereznie” – írja.[9] Esszéjében történelmi példákkal kísérli meg annak igazolását, hogy lehetséges a racionális alapon szervezett „állampolgárok nemzete”, amelyben az identitás alapja kizárólag a demokratikus közösség politikai identitása, „republikánus érzülete”. A felhozott példák nem a múlt empirikus valóságából valók, Habermas nem egykor létezéssel bíró közösségekre és identitásformákra hivatkozik, hanem pusztán „tiszta fogalmakra”, vagyis gondolkodók eszmekonstrukcióira a nemzet mibenlétéről. Habermas ilyen eszmei előképként tekint Rousseau-nak a Társadalmi szerződésben körvonalazott közösségfogalmára mint a szabadok és egyenlők kizárólag racionális alapon szervezett politikai közösségére. A másik példát Ernest Renan nemzetfogalma szolgáltatja. Habermas szerint a Renan által leírt „állampolgári nemzet” nem a közös származás tudatában, az etnikai-kulturális jegyekben találja meg identitását, hanem a demokratikus politikai cselekvés gyakorlatában. A tézis alátámasztását szolgálja az oly sokszor felhasznált renani gondolat citálása, miszerint „egy nemzet léte mindennapos népszavazás”.[10]

Mint azt a későbbiek során látni fogjuk, a két gondolkodóra és nemzetfogalmaikra való hivatkozás a történelmi hagyományokra épülő nemzeti identitás kritikusainak egyik kedvelt toposza. Ez az őskeresési irány azonban igazolhatatlan, pontosabban csak egy végletekig szelektív, dekontextualizáló értelmezéssel „legitimálható”. Rousseau életművének ugyanis ismert vonatkozása, hogy a filozófus az ősi hagyományoknak milyen jelentős szerepet tulajdonított a politikai közösségek kohéziójában.[11] A Lengyelország kormányzatáról című értekezésében olvashatjuk, hogy a régi lengyel hagyományokat, szokásokat fenn kell tartani, mivel „ezeknek a szokásoknak, még ha önmagukba véve közömbösek is […] mindig meglesz az az előnye, hogy ébren tartják a lengyelekben a hazájuk iránti érzelmeket, és természetes borzadállyal töltik el őket az idegenekkel való keveredés iránt.”[12] Rousseau közösségeszménye, mint azt az idézet demonstrálja, tehát csak bajosan lehet példa az univerzális értékek által mozgatott, racionális, detradicionalizált, pusztán a politikai praxis által egybekapcsolt társadalom múltbeli gondolati manifesztációjára. Egyébként már a Társadalmi szerződésben is felvillan a közös hagyományok és származás pozitív szerepe. Amikor művében Rousseau azt vizsgálja, hogy mely közösségek, népek alkalmasak arra, hogy a társadalmi szerződés keretei között, a törvények uralma alatt éljenek, a múltból hozott, egységes hagyomány, illetve a közös származás az alkalmasságot előmozdító tényezők között szerepel.[13]

Renanra és a Mi a nemzet című művére való hivatkozás talán még ennél is problematikusabb. Renan ebben így írt: „A nemzet szellemi princípium, amely a történelem szövedékéből fejlik ki […] ezt a szellemi princípiumot két dolog alkotja […] Az első a múltban gyökerezik, a másik a jelenben”.[14] Habermas a két dolog közül az egyiket teljesen figyelmen kívül hagyja, így értelmezésével meghamisítja Renan nemzetfogalmát. Renan a múltban gyökerező nemzet kapcsán olyan dolgokról ír, mint „emlékek gazdag örökségének birtoklása”, „kultusz”, „múltbéli erőfeszítések és áldozatok”, „hősi múlt, nagy férfiak, dicsőség”.[15] Az ősök tiszteletéről pedig így szól: „valamennyi kultusz közül az ősök tisztelete a legjogosabb: ők alakítottak bennünket olyanná, amilyenek vagyunk […] A spártai vers, mely szerint »az vagyunk, ami ti voltatok, az leszünk, ami ti vagytok«, a maga egyszerűségében minden haza tömörített himnusza”.[16] Ez bizony több, mint az a bizonyos demokratikus politikai praxis, a mindennapos népszavazás. A nemzeti közösség múltjáról, hagyományairól, vagyis kultúrájáról leválasztott közösségi identitás nem Rousseau és Renan képzete, hanem Marx álma és Habermas reménye.

Habermas is azok közé tartozik, akik a nemzeti eszme elemzésekor felhasználják Marx tézisét, miszerint a nacionalizmus mint ideológia tömegmanipulációs funkciót tölt be. Habermas esszéjében arról ír, hogy a nacionalizmust „bizonyos fokú konstruáltság jellemzi”, amely tulajdonság szoros összefüggésben áll azzal, hogy „a politikai elit manipulatív módon visszaél” vele.[17] Említsük itt meg, hogy Marx manipulációs teóriája a későbbiek során beépült a nemzetről és nacionalizmusról való történeti és szociológiai gondolkodásba, az úgynevezett modernista-instrumentalista iskola szemléleti alapját adva. A manipulációs teória marxi őstípusát és későbbi variánsait egybekacsolja, hogy a nemzeti eszmében egyaránt egy szűk hatalmi elit által, pozíciójának megtartása érdekében életre hívott és mesterségesen fenntartott ideológiát lát, amellyel ezen szűk elit a társadalom szélesebb rétegei feletti irányítást a maga számára biztosítja. A marxi terminológiában ez a gondolat úgy jelent meg, hogy a „sovinizmus”, mint a „burzsoázia osztályuralmának” eszköze, egy hamis nemzeti egységre és érdekazonosságra való manipulatív hivatkozással megakadályozza a „proletariátus nemzetközi együttműködését, felszabadulásának első feltételét.”[18]

Habermas szerint az adott állami keretekhez való egyéni viszonyulásnak, vagyis a hazához és annak közösségéhez való kötődésnek van egy adekvát és egy helytelen formája. A mai nemzetállamok gyakorlatát a helytelen forma uralja, amely a tisztán racionális „demokratikus állampolgári” identitást mint ideális formát megterhelte a nemzeti tudat múlthoz tapadó, közös hagyományokra építő eszmetartalmaival. Ezt az identitásformát és a hozzá kapcsolódó magatartást Habermas a nacionalizmus fogalmával jelöli. Gondolatvilágában a nacionalizmus áthatotta nemzetállamok bármennyit veszítettek is múltbeli szuverenitásukból, a világot a természeti állapot, a lehetséges konfliktusok fogságában tartják, amiből csak a világtársadalom jelentheti a szabadulást. Mint láttuk, ehhez nyitna utat a hagyomány terhétől megszabadított állampolgársági identitás.

Mint azt a későbbiekben látni fogjuk, nagy jelentősége van Habermas azon meglátásának, miszerint a nemzeti kultúrának, azon belül is kiemelten a történetírásnak, illetve a művészeteknek döntő szerepe van a nemzeti identitás fenntartásában, reprodukciójában. Adja magát a kérdés: ha a nacionalizmussal szembeállított demokratikus állampolgári identitás leveti magáról a múltban gyökerező nemzeti tudatot, mire fog épülni, mi adja majd tartalmát, mi biztosítja az állampolgárok közötti összekötő kapcsot? Habermas az alkotmányba beépítendő, univerzalisztikusnak tekintett értékekben, jogi elvekben, valamint ezen értékek jegyében álló társadalmi, politikai tevékenységben látja az identitást konstituáló tényezőket. Ennek megfelelően nevezi „alkotmányos hazafiságnak” az állam iránti lojalitás kívánatos formáját.[19] Az univerzalisztikus értékeket hordozó állampolgári tudat egyben az új, közös európai identitásban való részesedést is jelenti: a különböző partikuláris nemzeti identitásukról kölcsönösen lemondó európai állampolgári identitások között a korábbi válaszfalak leomlanak, mindegyik identitása immár ugyanazokra az univerzalisztikus értékekre, jogi elvekre épül.

A cél egy összeurópai állami-politikai kultúra megteremtése, amely elválik a nemzeti kultúráktól, azokat leválasztja magáról: „különbség jönne létre a közös politikai kultúra, valamint a modern kor óta szétágazó nemzeti művészeti, irodalmi, történetírói, filozófiai hagyományok között. Ebben fontos szerep jut majd a kulturális eliteknek, valamint a tömegkommunikációs eszközöknek.”[20] A fenti kijelentések alapján könnyű kiolvasni Habermas kimondatlan reményét és célját: a nemzeti kultúrák elveszítik állami támaszukat, megvalósul állam és nemzeti kultúra szétválasztása. A nemzeti identitást éltető nemzeti kultúra a társadalmi önszerveződés szintjére süllyed. A nemzeti identitás egyike lesz a végtelen számú réteg- és mikroidentitásnak. A nemzeti kultúra pedig egyike lesz a szubkultúráknak.

Habermas a kívánt folyamatokat elősegítő tényezőket számba véve jut arra a megállapításra, miszerint a „bevándorlás növeli a társadalom multikulturális sokszínűségét”.[21] A bevándorlás kérdését tárgyalva jut el a nemzeti önrendelkezés, a népszuverenitás elvét megkérdőjelező álláspontig és ahhoz a felfogáshoz, miszerint bizonyos univerzalisztikus értékek, elidegeníthetetlen jogok felülírják a demokratikus döntéshozatalban manifesztálódó szándékokat. Habermas a probléma vonatkozásában a „világtársadalomra tekintő morális vizsgálódó” szerepét ölti magára.[22] Érvelése szerint a kérdés eldöntésekor nem szabad „egyoldalúan”, pusztán az adott nemzeti társadalom, politikai közösség tagjainak „perspektívájából” és ebből fakadó akaratából kiindulni, hanem be kell vonni a bevándorlók szemszögét is. A habermasi „morális vizsgálódás” konklúziója, hogy a bevándorlás joga éppoly alapvető szabadságjog, mint a vallásszabadság joga.[23] Ezzel az alapvető joggal szemben nem érvényesíthető a nemzeti közösségeknek a saját kultúrájuk, életkeretük megőrzésére vonatkozó igénye.[24]

A POSZTNEMZETI KRÉDÓ

Lezárva az eddigi elemzést, érdemes vázlatszerűen lajstromba szedni a posztnemzeti retorika és gondolatvilág Habermas által tolmácsolt legfontosabb elemeit. A kiindulási pont a világtársadalom megteremtésének kívánalma. Ennek fő akadálya a nemzetállam és a nemzeti identitás mint a partikularizmus szellemének hordozói. Felszámolásuk morális és gyakorlati szempontból is indokolt: fennállásuk ugyanis egyet jelent a háborúk, társadalmi konfliktusok lehetőségével. A kialakult nemzeti közösségek önrendelkezési igénye nem indokolható, amennyiben szembekerül az emberiség egyetemes érdekeivel, vagy az alapvető individuális jogokkal. Ezen utóbbiak meghatározásának a feladata és joga kimondatlanul is „a világtársadalomra tekintő morális vizsgálódó”, vagyis a liberális értelmiségi kiváltsága. A nemzeti identitás mesterséges tudatforma, a nemzetállami elit manipulációs hatalmi szándékainak produktuma. A nemzeti identitás reprodukciójában döntő szerepet játszik a nemzeti kultúra, különösen az olyan tudásformák, mint a nemzeti historiográfia és irodalom. Éppen ezért ezen tudásformák, hagyományközvetítő szellemi csatornák háttérbe szorítása, denacionalizálása kiemelt jelentőséggel bír a posztnemzeti társadalomért vívott küzdelemben. A világtársadalom azonban még messzebb van, addig is szükséges, hogy az adott államhoz fűző közösségi kötelékek átalakuljanak. A specifikusan nemzeti múlthoz, tradíciókhoz kötődő nemzeti identitás helyett a jelenorientált, egyetemes értékeket hordozó állampolgári identitás megteremtése a feladat: nacionalizmus helyett alkotmányos hazafiság. Az utóbbi identitásforma mint „jó hazafiság” egyben a világtársadalom felé is utat nyit. Mint azt látni fogjuk, ezek a gondolatok mind jelen voltak a magyar progresszió szellemi univerzumában.

A POSZTNEMZETI TÁRSADALOM MAGYAR PIONÍRJAI

Kétségtelen, hogy Jászi Oszkár volt a 20. század eleji, a nemzetállami modellel szemben ellenséges baloldali gondolkodás legmeghatározóbb, a nemzeti problematikával legtöbbet foglalkozó alakja. A polgári radikalizmus szellemi atyja rajongott a világ folyamatos egységesülésének, a világállam és világtársadalom szükségszerű megvalósulásának gondolatáért. Egyik 1915-ös tanulmányában „Kant bámulatos intuícióját” dicsérte, amellyel a német filozófus meglátta, hogy a „világbéke társadalma” csak akkor valósítható meg, ha az emberiség „egy szerződéses főhatalom alá” rendelődik.[25] A világ egységesülésének perspektívája már legkorábbi munkáiban is jelen van: az 1904-ben megjelent Művészet és erkölcs című értekezésében a sajátosan nemzeti művészet szükségszerű eltűnését vizionálta, míg az egy évvel korábban megjelent, A történelmi materialismus állambölcselete című munkájában pedig – mint a gazdasági egységesülés hozadéka – a nemzeti nyelveket felváltó „világnyelv” perspektívája is felcsillant.[26]

A következő évtizedben ez az eszmeszólam elhalkul Jászi írásaiban. A távolabbi jövő lehetőségeit fürkésző értelmiségi ekkor vedlik át az eszméinek a jelenben utat törő politikussá. A politikus kilátóhelyéről a világtársadalom eljövetele túl messzinek tűnt. Ebben a helyzetben kerül sor az állampolgári identitás, a hazafiság újradefiniálásának kísérletére.

Jászi élesen megkülönböztette a hazafiság két formáját. Az egyik az uralkodó rétegek magyar jelent meghatározó hazafisága. Ez a marxi tételnek megfelelően Jászi szemében is megmaradt manipulációs ideológiának, amely rendi-nemesi gyökereinek megfelelően a múlt dicsőségére hivatkozva védi „osztályönzését” és annak biztosítékát, a feudalizmust. Ez az „álnemzeti” politika használja fel a nemzeti eszmét és történelmet a társadalmi valóságot elhomályosító narkotikumként, azt gondolva, hogy „a nemzet nagy többségére állandóan rá lehet nyomni az igát […] a nemzeti dicsőség nevében.”[27] Ezen „osztályérdek által elferdített” hazafiság mellett azonban létezik szerinte egy értékkel teli másik, melynek első történelmi megnyilatkozása a „reformkori egyenlősítő, jobbágyfelszabadító, és a kultúrát felemelő” törekvésekben jelentkezett.[28] A társadalmi és kulturális emancipációra vonatkozó igények az időben előrehaladva azonban elsikkadtak, s a „nemzeti vallásossá és konzervatívvá lett. A patriotizmus nacionalizmussá fajult”.[29] Egyedül a szocializmus vitte tovább a reformkor emancipáló programját. Jászinál a nemzeti fogalma láthatóan rendkívül leegyszerűsödött, egyenlővé vált a társadalmi emancipáció programjának vállalásával, a történelmi tudat, a szimbólumok és tradíciók, mint a nacionalizmushoz kapcsolódók, pedig kiszorultak belőle. Tanulságos, hogy Jászi is megkísérli hazafiságfogalmának historizálását. Érdemes még kiemelnünk az általa alkalmazott fogalmi megkülönböztetést, amely a hazafiság értékteli és káros formáját a patriotizmus–nacionalizmus fogalmi dichotómiájába rendezte.

Jászi kísérletével párhuzamba állítható szellemi harcostársának, Szabó Ervinek a törekvése. Szabó Ervin is szembeállította egymással „a nép, az emberek szeretetének” egyetemes elvét mint a szocialista hazafiság ismérvét a nemzeti tradíciók, szimbólumok, azaz „az üres formák, külsőségek imádásával”, ami az úri hazafiság jellemzője volna.[30] A magyarság és a nemzeti hagyomány tehát semmilyen módon nem kapcsolódott hazafiságfogalmához. Tulajdonképp ezt deklarálja Szabó Ervin egy későbbi, 1909-es publicisztikájában is, amelyben azt írta, hogy „a hazafiság nem a szülőföld, sem a nemzeti kultúra, sem az ősök szeretete”.[31]

Jászit a világállam bűvkörébe Friedrich Naumann 1915-ös Mitteleuropa-terve vonzotta be újult erővel. A tervben a német politikus Németország és az Osztrák–Magyar Monarchia gazdasági, majd politikai integrációjának lehetséges útját vázolta fel. Jászinak a háború okairól, illetve következményeiről vallott felfogását sajátos feszültség jellemezte. Egyrészt a legkevésbé sem meglepő módon a „nacionalista ideológiák továbbélésében” vélte felfedezni a világégés bűnbakját,[32] ugyanakkor a háború hatásában a hegeli értelemben vett „ész cselének” munkáját ismerte fel: a történelem a háború eszközét használja fel a minél nagyobb állami egységek megteremtéséhez. Jászi meggyőződése, hogy a háború is a „történelem alaptörvényét” mozdítja előre, ami „egyre nagyobb hazák kialakítása felé irányul s ez a tendencia minden nemesebb és alkotóbb emberi lélek lelkes támogatásával találkozott a világtörténelemben”.[33] Jászi azért támogatta a Mitteleuropa-tervet mert ezen világtörténeti folyamat sodrásirányába haladónak tartotta a közép-európai államszövetség eszméjét.

Progresszív teoretikus történetfilozófiai vélekedéseinek konklúziója nyilvánvaló volt: az egyre szélesebb bázisú integráció végpontja a világállam, amely, mint egykoron a nemzetállam, a heterogén vallási–etnikai–nyelvi közösségeket idővel egybe gyúrja: „A mai nemzeti államok lassú fejlődésük évszázadai alatt nem kevesebb, de több faji, vallási, nyelvi különbséggel állottak szemben, mint a mai kultúrállamok az egymással való érintkezésben […] A nemzeti államokon túli társadalmi fejlődés lényegében ugyanezen gazdasági és szellemi erőparalelogramma szerint fog végbemenni.”[34] Jászi gondolkodói univerzumában a különbségek és az ebből fakadó konfliktusok felszámolásának, az utópisztikus örök béke eljövetelének egyedüli biztosítéka „a népek valódi szolidaritása gazdaságban és jogrendben, vérben és hitben”.[35] A béke annyira széles körű, amekkora körre „a javak, gondolatok és a vér akadálytalan cseréje” kiterjed.[36]

Jászi nem tudott mit kezdeni azokkal a reális félelmekkel, amelyek az államszövetség tervében a nemzeti önrendelkezés korlátozását és a német kulturális és politikai befolyás emeltyűjét látták. Ezekben az aggályokban pusztán érzelmileg színezett „nacionalista elzárkózást”[37] és „idegeniszonyt”[38] feltételezett. A nemzeti szuverenitás igényével a történelem általa kiolvasott vastörvényét állította szembe: a nemzetköziség felé robogó világban a „zárt nemzeti organizmusok elve megdőlt”.[39]

A progresszió táborába tartozó értelmiségiek a nemzeti identitást újrateremtő tudás- és kifejezési formákat is bírálat alá vonták. Jászi és Szabó Ervin elsősorban a nemzeti történetírást, míg a festőművész Kernstok Károly az „emberiség nagy szolidaritására” hivatkozva a művészetek „nemzetragasztó” szerepét vonta kétségbe. Kernstok szerint a nemzetállam hasonló lelki-szellemi kontrollra törekszik az emberek felett, mint egykoron az egyház, és ebben a szándékában instrumentalizálja a művészetet. Ennek a manipulatív intenciónak a terméke az úgynevezett nemzeti művészet, amely egy partikuláris identitást épít ki az emberekben ahelyett, hogy az emberi nem egységét tudatosítaná: a nemzetállam „a művészi erőt bizonyos etnikai jelenségek feldolgozására irányítja, hogy a szalmafödeles ház s a gatya ábrázolásával szolidaritást ébresszen azokban, kik a társulás határait nagyon korlátoltan látják s az emberiség nagy szolidaritásáról még nincs sejtelmük. Ezeknek a tömegeknek a leigázására, gondolat tágulásuk visszatartásara minden esztétikai erőt ilyen nemzeti művészet termelésére akarnak fogni.”[40]

A két világháború közötti progresszív értelmiségi retorika nem igazán gazdagította a posztnemzeti gondolati hagyományt, írásaik a háború előtti mintákat követték. Talán csak két újabb szempont tűnk fel a szövegekben, melyekről érdemes említést tenni. Az egyik abban áll, hogy immár nem csak a világállam felé mutató történetfilozófiai szükségszerűség, illetve az emberiség egyetemes érdeke írja felül a nemzeti önrendelkezés, a nemzeti szuverenitás elvét, de a „kultúrvilág erkölcsi ítéletei is”.[41] Vámbéry Rusztem a sokatmondó A szuverenitás   korlátai című írásában azt fejtegette, hogy amennyiben egy jogszabály ütközik a „kultúremberiségnek elismert erkölcsi meggyőződésével”, a szuverenitásra való hivatkozás mit sem ér.[42]

A másik említésre méltó motívum, hogy az ideálisnak gondolt közösségi identitás meghatározásakor megjelent a Rousseau és Renan nevére való hivatkozás. Ezt példázzák Ignotus Pál és Vámbéry írásai. Ignotus Pál szerint a lényegi különbség jobb- és baloldal között abban keresendő, hogy alapvetően mást gondolnak állam és nemzet mibenlétéről. A baloldal a nemzetet az állam kötelékébe tartozók racionális alapon szervezett társulásának tekinti: „az állam […] gyakorlati rendeltetésű intézmény, az egyes polgárok szolgálatában […] az állam:  egyenlő jogú emberek közt kötött társadalmi szerződés, a szó rousseau-i értelmében”.[43] Ezt a társulást az egyenlő jogok és a „konkrét teendők” kapcsolják egybe.[44] A jobboldal ezzel szemben az individuumot alárendeli az állam és a nemzet érdekének, és a közösség alapjának olyan irracionális motívumokat tesz meg, mint a „közös összeforrasztó élmények” – írta.[45] Vámbéry szerint a nemzeti eszményt nem a „múlt jelképeiben”, hanem a „jövő valóságában” kell keresni.[46] A nemzet lényegének megértéséhez „Renan meghatározása visz” közelebb, aki azt az „együttélés akaratában találta meg”.[47]

NEMZETI IDENTITÁS = HŰSÉG A HAGYOMÁNYHOZ

Végezetül érdemes egybegyűjteni a posztnemzeti gondolkodás intellektuálisan és morálisan vitatható tételeit, és kialakítani velük szemben saját szempontjainkat. A posztnemzeti érvelés legfeltűnőbb vonása, hogy a végletekig felnagyítja, sőt abszolutizálja a nemzetállam és a nemzeti identitás létéből fakadó esetleges veszélyeket: minden emberi szenvedést, csoportkonfliktust egybekapcsol vele. Szellemi univerzumában a nemzetállamok világa maga a természeti állapot (Habermas), az örök béke ellenpontja. A nemzeti identitás, a nacionalizmus pedig a megosztás, a partikularizmus ethosza. Úgy tűnik, a posztnemzeti állapot hívei az eredendő bűn fogalmát szekularizálják, amikor a nacionalizmus jelenségére reflektálnak. Miként a keresztény felfogás szerint az emberi állapot nyomorultsága, kétségbeejtő helyzete, minden emberi kapcsolat roncsoltsága visszavezethető az eredendő bűnre, úgy a posztnemzeti felfogás a nemzeti identitást teszi meg minden baj, nyomorúság kútfejének. Ez a szemlélet azt az utópikus ígéretet hordozza, miszerint ha sikerülne a nemzeti identitást eliminálni vagy legalábbis leválasztani az államéletről, akkor egyben sikerülne kihúzni az emberi konfliktusok méregfogát. A csoportkonfliktusoknak azonban csak egy része származik a kulturális identitások súrlódásaiból, ráadásul ezen azonosságtudatok közül a nemzeti identitás csupán az egyik mi-tudat. Másrészt az államok közötti konfliktusok értelemszerűen akkor is a történelmi valóság részét képezték, amikor még nem valósult meg nemzet és állam szimbiózisa, azaz a nemzetállam.

A másik kétséges tétel, hogy miként létezhet életképes politikai társulás a közös múlt és hagyományok nyújtotta érzelmi közösség nélkül. A posztnemzeti gondolkodás nagy álma a pusztán racionális alapon, egyetemes jogelvek elfogadásán nyugvó állampolgári identitás. A kollektív identitás azonban nehezen képzelhető el a múlt dimenziója nélkül. Jan Assmann, a neves vallástörténész szerint a közösségek egységük tudatát múltbéli eseményekre alapozzák, önmeghatározásukban tehát nélkülözhetetlen a múlt szerepe.[48] Schöflin György egyenesen úgy fogalmaz, hogy minden közösség kiiktathatatlanul „felhasználja a múltat”, hiszen az a „kollektivitásépítő tevékenység” lényegi aspektusa.[49] Ezt a törvényszerűséget jól mutatja a kommunista mozgalom példája: a történelmi múlt kezdeti negligálását felváltotta annak instrumentalizálása a ’30-as évek közepétől. A kommunista példa azonban arra is rámutat, hogy hagyományokat, közösségi identitást még a múlt felhasználásával sem lehet mesterségesen, hatalmi-állami úton teremteni. Az állam csak a közösség által elfogadott hagyományokat tudja hatékonyan reprodukálni, ápolni. A kommunista múltkép olyan elemei, mint hogy a magyarság tulajdonképpen szláv nép (Molnár Erik), vagy hogy a szovjet hódoltság felszabadulás volt, nem vált a közösségi emlékezet részévé, mert ütközött a nemzet szerves hagyományaival, illetve kollektív tapasztalataival. A hagyományanyag, közte a nemzeti múltkép kialakulása szerves, kollektív értékelési folyamat eredménye. A hagyomány a közösségi tapasztalatok párlata, nem pedig mesterséges eszmekonstrukció. Miként Németh László megfogalmazta: „A népek emlékezete a hagyomány. A hagyomány: egy nemzet válasza életkörülményeire, a nemzet igazi személyisége, mellyel az időben önmagához és feladataihoz hű maradhat.”[50] A hagyományhoz való ezen viszony, a hagyományértelmezés azonossága adja nacionalizmus és konzervativizmus lényegi azonosságát.

A posztnemzeti felfogás exponensei is érzik talán, hogy a múlt és hagyományok kohéziós erejét nélkülöző identitáskoncepciójuk az irrealitás terében lebeg, ezért tesznek kísérletet történelmi előképek felkutatására: teorémáik az egykori valóság vértjét próbálják felölteni, hogy meztelen valótlanságukat eltakarják. Ezek a kísérletek azonban, miként azt láttuk, csak szelektív, dekontextualizáló értelmezésekhez vezetnek.

A posztnemzeti teória nem pusztán a nemzetállam, a nacionalizmus negatív szerepét abszolutizálja, de a nacionalistát mint embert is dehumanizálja. Ez a pont elvezet minket a vizsgált nézetrendszer emberképéhez és hagyományértelmezéséhez. A posztnemzeti felfogás képviselői az emberre – helyesen – mint morális szubjektumra tekintenek, aki képes saját alapelvei szerint önmagát és cselekedeteit meghatározni. Ugyanezt a státuszt és képességet ugyanakkor megvonják ellenségüktől, a nemzetállam hívétől, a nacionalistától. Ezt jól látjuk akkor, amikor áttekintjük, hogy milyen motivációkkal kapcsolják össze a nemzeti eszme hívét. Az egyik lehetséges skatulyát a marxi manipulációs tézis szolgáltatja. Eszerint a nacionalista nem egyéb, mint nyers hatalmi-gazdasági érdekeit leplező, rosszhiszemű manipulátor, aki maga sem hisz abban, amit hirdet, azonban osztályérdekei foglya, így felhasználja a nacionalizmust. Az ideológia „befogadói oldalán” pedig az eszmei ópium morálisan és intellektuálisan korlátozottan beszámítható fogyasztói állnak: szellemileg korlátoltak (Kernstok Károly), önző jóléti soviniszták (Habermas), a dicső múlt hamis elégtételére vágyók (Jászi), a nyugattal szembeni alsóbbrendűségi érzésüket nagyzási hóborttal kompenzálók (Vámbéry).

Ugyanez a más véleményen levőt dehumanizáló, értékválasztási autonómiáját tagadó szemlélet tapintható ki a posztnemzetiek hagyományértelmezésében. A nacionalizmus kritikusainak körében komoly tradíciója van annak a metaforának, amely a „törzs”, „törzsi” fogalmával jelöli a nemzeti eszmével áthatott közösségeket és értékképzeteiket. Erre példa Karl R. Popper A nyitott társadalom és ellenségei című műve, amelyben a nemzetállamok a „törzsi vagy zárt társadalmak” egyik típusaként, „a törzsi kollektivizmus álmaként” jelentek meg.[51] Popper meggyőződése, hogy a „törzs” tagjai nem képesek reflektív viszonyt kialakítani saját, készen kapott hagyományukkal, illetve az abban rögzült értékképzetekkel. A törzsi hagyományok a maguk megkérdőjelezhetetlen, kritikán felül álló, tabuszerű lényegükben ugyanis „nem hagynak teret a személyes felelőségnek”.[52] Az elképzelés, miszerint a hagyomány feloldja a személyes felelősséget, lehetetlenné teszi az erkölcsi választást, nem hogy a modern, de még a valóban törzsi közösségek tagjainak vonatkozásában is kétséges. Ruth Benedict, az ismert antropológus már a 20. század első felében megjelent könyvében a 19. századi tudományosság túlhaladott nézeteként említette a felfogást, amely az egyénre kultúrája automatájaként tekint.[53]

Valójában arról van szó, hogy Popper – mint a posztnemzetiek jelentős része – a nacionalizmus elleni hadjáratban a felvilágosodás hagyományfogalmát használja. Ennek tükrében a hagyománycentrikus nacionalizmus kritikátlan babonakövetésnek számít. A felvilágosodás a hagyományt az ész szabadságának, valamint a szabad önrendelkezésnek az absztrakt ellentéteként képzelte el. Ezzel szemben – miként azt Hans-Georg Gadamer megállapítja – a hagyomány érvényesülése, öröklődése „nem a természeti folyamatok módján játszódik le az egyszer már meglévők tehetetlenségi erejénél fogva, hanem igenlésre, megértésre és ápolásra szorul.”[54] A megértés, igenlés, ápolás hármasságát foglalja össze a megőrzés fogalma. A megőrzés az előbbiekből fakadóan az ész tette (megértés) és egyben szabad viszonyulás (igenlés). A nemzeti hagyomány vállalása a hűség motiválta erkölcsi döntés.