Nádor Koppány Zsombor

A tanulmány arra a kialakult helyzetre reflektál a teológus szemszögéből, hogy egyfelől a modernitás az ateizmus térnyerésével és szélsőségesen értelmezett tudományeszményével megfosztotta önmagát a transzcendenciára való nyitottságtól, hosszú ideig tömegekkel hitetve el, hogy az embernek választania kell a haladás és a teista valóságértelmezés között. Másfelől céljai érdekében kizárta a világnézeti kérdéseket, feláldozva a tudás egységének és az egész igazságának a gondolatát. A laicitást és a pluralitást dogmaként állító szekuláris társadalom csak azon az áron ismeri el a vallásos hitet, ha az relativizálódik, az igazság megsejtésének – sok közüli egyik – narratívájává válik, esetleg a magánszféra eldugott rejtekébe kerül.

A jogpozitivizmusra koncentráló modern állam polgárainak vélt szabadsága érdekében a helyes­ élet értékrendi és erkölcsi kérdéseinek a megválaszolását másra hagyja. A tudomány és a technika részrendszerei nem tudnak ezen a világnézeti vákuumon segíteni, nem képesek érdemi válaszokkal szolgálni a felvetődő problémákra. Ez sem nem feladatuk, sem nem céljuk. Így a posztmodern során egyfelől a társadalmi alrendszerek öntörvényűvé, elszigeteltté váltak; másfelől erre való reakcióként nőtt az individualizmus egyéniségkultusza, és drámai mértéket öltött a szubjektum lázadása.[1] Napjaink kultúrája szétszakadt kultúra, nem ad többé egyértelmű meggyökerezést és az élet értelmét meghatározó célokat.[2] „Amit e világ fel tud kínálni, az a jelenségek tudománya mint nagyszerű pótlék, s ezzel együtt az anyag feletti hatalom és a látható (sőt láthatatlan) dolgok feletti tökéletes uralom mámoros álma, s ugyanakkor az Igazságról az Igazolás, a Valóságról a Jel kedvéért lemondó szellem leköszönése is.”[3] A kialakult, s mind a tudományok (államelmélet, szociológia, filozófia), mind a mindennapi élet szintjén érződő világnézeti vákuum egzisztenciális érzéssé vált, amely immár messze több, mint erkölcs-, vagy jogfilozófiai probléma.

Így a posztmodernben, a vég nélküli önreflexió világában, civilizációnk elérkezett a pótlékok szinkretista virágzásához, illetve ezzel párhuzamosan ahhoz az egyre erősebben jelentkező igényhez, hogy a légüres térben fogódzókat, zsinórmértéket találjanak kortársaink. A posztmodern szinkretizmus – amely igent mond a spiritualitásra, de nemet Istenre –, a boldogságot és a pszichologizált, esztétizált lelket keresi, elutasítva mindenfajta felelősséget és kötöttséget.[4] Társadalmunk berendezkedése, elszakadva az isteni rendtől, a szabadság kezdeti igézete után ma nyomasztóan hat az emberre, hiszen az értelemadás feladata individuális küldetésként az egyén vállára helyeződik, elviselhetetlen súllyá válva. Sem a tudományos haladás, sem az élet mind több területének ellenőrzés alá hajtása nem ad választ arra a kérdésre: mi tesz bennünket emberré?

A tanulmány célja válaszkísérletet adni ezekre a problémákra és bemutatni azt a tézist, hogy a kereszténység napjaink nyugati civilizációjában képes és kész megadni embertársainknak azt a szilárd alapot és irányt, amire valamennyiünknek szüksége van. Felmutatni, hogy az erkölcs, a személy és a szabadság fogalmát csak a zsidó–keresztény gyökerű üdvtörténeti gondolkodás belső lényegét magunkévá téve érthetjük meg.[5] Hogy a modernitásban kialakult és a posztmodernben egzisztenciális érzéssé vált világnézeti deficitet a vallás – s ezen belül különös hangsúllyal a kereszténység – pótolhatja és pótolja. Hogy hitünk képes valódi és tartós válaszokkal szolgálni a helyesen feltett, ám az új gnózisok és a hamis spiritualizmus által rosszul megválaszolt kérdésekre. Hogy a kereszténység megvilágíthat és megvilágít olyan emberi valóságokat, amelyekre a kultúra keresi, ám saját erejéből nem találja a válaszokat. Az önmagához hű, Krisztusról tanúságot tevő egyház pedig kincseket tárhat fel valamennyiünk számára, megvallva a szövetségről, a bűnről és a megváltásról szóló tanítását.[6]

A kereszténység a deficit betöltője

Földrészünk mai válságos állapotával szemben van egy másik Európa, amely szellemi és anyagi, közösségi és egyéni, szakrális és profán egységét őrizve egy olyan értékelvű hagyományt képvisel, amelyhez méltán fordulhatunk, ha civilizációnk megújulásának alapjait keressük. II. János Pál pápa az Ecclesia in Europa kezdetű apostoli buzdításában hitet tett abbéli meggyőződése mellett, hogy a kereszténység hozzá tud segíteni egy igazságosabb, szabadabb, szolidaritásra épülő együttéléshez, megmentve az európai kultúrát mind a szabadság nélküli elnyomástól, mind pedig a szabadság rosszul értelmezett fogalmára alapozott hamis tolerancia rémétől. A lengyel pápa szerint a keresztényeknek arra szóló küldetésük van a világban, hogy a krisztusi szeretetből erőt merítve sose fáradjanak bele az igazságtalanság elleni küzdelembe és az emberhez méltóbb kultúra fölépítésére tett erőfeszítésekbe. Európa épületének erős alapokon kell nyugodnia, s ehhez hagynia kell, hogy elérje Isten tevékenysége.[7]

Mint a nagy világvallások általában, a kereszténység is küldetéstudata alapján mély meggyőződéssel vallja, hogy szerepe lényegi részét képezi a világnézetekkel folytatott dialógus. Reflektálás az eszmék és a gondolatok olyan rendszereire, amik szervező erőként, útmutató kánonként hatnak a közösségi normák elsajátítása során. Így a vallás által értelmezett és alakított világkép egyszerre jelenti a környezetünkben tapasztalható valóság általános értelmezését, illetve saját szerepünk és a minket körülölelő világgal való kapcsolatunk megértési lehetőségeinek a kutatását.

A pluralizmus tagadhatatlanul létező környezetében sem fogadható el az a megközelítés, miszerint csak racionális fogalmak használhatóak a nyilvánosság keretei között, a vallásos meggyőződésekből fakadó kijelentések pedig félreteendők a privát élet tartozékai közé. A laicista világnézet a kultúrák, világképek közötti dialógus egyik résztvevője kell, hogy maradjon, nem pedig semleges platform. A kereszténység elismeri, hogy egy pluralista társadalomban él, ahol nem kizárólag keresztény értékek találhatóak. Ám saját súlya és az értékek normatív alapokat adó fontossága miatt hangsúlyozza a normákról szóló vita szükségszerűségét, és hangot ad azon igényének, hogy ebben maga is tevékenyen részt kíván venni.[8]

            Egy olyan világnézeti vákuumban, melyet a modernitás és a posztmodern határán magának csapdát állítva alakított ki a nyugati társadalomtudományi gondolkodás, az egyház hangja különös szereppel bír. A kereszténység üzenete és tanításának tartalma „a legszabatosabb együttesét képezi azon kijelentéseknek, amelyeket az ember természetéről, a hit és az ész egyensúlyáról, a belső és a külső emberről, a társadalom alapfeltételeiről, az emberi kapcsolatokról tenni lehet.”[9] Ha társadalmunk több akar lenni jogszabályok által összekötött egyének tömegénél, akkor az egymásért vállalt bibliai felelősségről sem feledkezhet meg. A keresztény értelemben tételezett felelősség nem más, mint a lelkiismeret és az értelem fényében, azokkal összhangban végzett cselekvés. A szabadság valódi gyökere a hit, amelyhez hasonlót a szekuláris állam nem tud ajánlani. Egy sajátos tapasztalatot, a közösség, elfogadás, megbocsátás és megértés élményét kell átadnunk.[10] Az igazi szabadságot akkor valósítjuk meg, ha a szeretetben megnyílunk mások felé.

Napjaink kereszténységének egyik fő küldetése az európai kultúra humanizálásával kapcsolatos. Ez a szolidaritás mellett azt is jelenti, hogy a teista világnézet reményt adóan emelje fel szavát az emberi lét értelmezésének olyan hamis redukciói, lerövidített antropológiái ellen, amikkel Marxtól, Freudon és Sartre-on át Richard Dawkinsig találkoztunk, s bátorítson annak megvallásával, hogy az ember több mint gazdasági- vagy ösztönlény, mint a lét értelmetlenségének elszenvedője, vagy mint biológiai csúcstermék.[11] Jean Danielou francia teológus hívta fel arra a figyelmet, hogy paradox módon az antropológia és az emberi társadalom civilizációs erőfeszítéseiben a legerősebb támaszt abban a kereszténységben kapja, amely lényege szerint mást keres.[12] A kereszténységben bontakoztak ugyanis ki a kultúra, a művészetek, a nyugati civilizáció törvényei, és a kereszténység biztosította azt a szellemi hátteret, amely fogalmainkat kinevelte.

Sebesen változó világunkban, ahol az etikai vákuum következtében gyakorta hat úgy, hogy maguk az értékek is gyorsan cserélődnek, a kereszténység képes rámutatni az igazi fundamentumokra,[13] hogy léteznek örök emberi zsinórmértékek, melyeknek szilárd alapjuk van. Az intenzív tapasztalatokon alapuló vallásos hit segít eligazodni saját életünk és a történelem útvesztőiben, és támaszt nyújt a létünk értelmét firtató kérdéseinkre.[14] A szekularizmus válasznélküliségével szemben a teológia rákérdez mindannak a legitimitására, ami a társadalomban történik. Rámutat arra, hogy a szekularizmus azért vallott kudarcot,[15] mert mindent az emberi igényekhez és észleléshez viszonyított. Ezzel szemben a vallás az ontológiai érzékenységet kínálja fel, a fogékonyságot a láthatatlan dimenziója iránt, ami végeredményben nem más, mint a teremtett világ és Teremtő Ura kapcsolatának a felmutatása.[16]

Böckenförde-axióma a Habermas–Ratzinger-vitában

A holisztikus egységről és a végső válaszok lehetőségéről lemondott a liberális demokráciát megalapozó kognitív gondolkodás, mely tézis legismertebb megfogalmazása Isaiah Berlin esszéjében található.[17] Ebben Berlin amellett érvel, hogy a liberális demokráciában a kormányzatnak elsődleges feladata, hogy biztosítsa az egyének maximális szabadságát, azon az áron is, ha így visszakozni kényszerül az erkölcsi prioritások meghatározásáról. A kialakult helyzettel kapcsolatban Ernst Böckenförde német alkotmánybíró és katolikus jogfilozófus megalkotta a Böckenförde-axiómaként[18] elhíresült tételét, „amely szerint a liberális jogállam képtelen megalapozni magát, s önmaga megalapozásához rászorul a tételes vallások támaszára”.[19] Az államnak be kell látnia – s ez a belátás nem sérti a pluralitásra való igényt –, hogy „van valami, ami elsődlegesebb nála és megmásíthatatlanul különbözik tőle”.[20]

Alapvető értékeink, melyekre társadalmaink is hivatkoznak, a teizmus által biztosított alapigazságokból erednek.[21] Joseph Ratzinger bíboros ezt úgy fejezte ki, hogy a modern állam societas imperfecta, mert rajta kívüli erőkre van szüksége fennmaradásához.[22] Joggal vetődik fel a kérdés, hogy humanizmus marad-e egyáltalán az a humanizmus, amely a hittől elszakadt racionalizmusra támaszkodik? Mi foglalja el a közéletből kitessékelt hit szerepét? Nem válik-e a laikus állam maga is valláspótlékká?

Korunk államai olyan előfeltevésekre építik fundamentumaikat,[23] amelyeket csak a mindenek elé helyezett szabadelvűség feladásával tudnának megokolni. Így az axiómában „kifejezésre jut a kétely, hogy az alkotmányos demokrácia a saját erőforrásaiból újra tudná teremteni fennmaradásának normatív előfeltételeit, továbbá körvonalazódik benne az a vélekedés is, mely szerint az alkotmányos demokrácia tősgyökeres világnézeti vagy vallási hagyományokra van utalva, de legalábbis a közösségre nézve kötelező etikai hagyományokra mindenképpen. Emiatt pedig a világnézeti semlegességre kötelezett állam szorongatott helyzetbe kerülne a »pluralizmus tényével« szemben” – fogalmaz Ratzinger bíboros.[24] 

A pozitív jog nem lehet elégséges megokolás, egyrészt mert maga is talapzatra szorul, másrészt pedig, mert a demokráciában a többségi véleménytől függően mindenkor sebezhető.[25] Társadalmaink olyan megalapozást próbálnak megalkotni, amely nem járhat sikerrel. A valós alternatívát, amely lehetővé teheti, hogy a világ ne fosztasson meg végső értelmétől, a lét helyes értelmezésének és az idő eleven tudatának keresztény tanítása adhatja meg. A történelmi egyházak egyfajta „barátságos ellenzékiségben” ténykedve ellensúlyozzák az állam elkerülhetetlen hibáit és hiányosságait. Arra figyelmeztetnek, hogy az állam vallhatja a laicitást, de a világnézeti semlegességet nem, mert kötelessége védelmezni az emberi közösség erkölcsi alapjait. Enélkül az alap nélkül tartósan nem lehet életképes a demokratikus közösség, mivel fundamentumok hiányában nem marad olyan érték, amely támaszt biztosítana. Sem a hatalom által diktált jogpozitivista igazság, sem a hasznosság elve nem alkalmas arra, hogy emberhez méltó életet rendezzen el, mert jogot és erkölcsöt csak a lét igazságára lehet alapozni, amely „annak az üzenetnek a meghallása, amely saját létünkből és általában a világból hangzik felénk”.[26] Szükségünk van tehát a természetes erkölcs követelményrendszerének újbóli felfedezésére!

            Vitathatatlan az a meghatározó szerep, amit a kereszténység a nyugati civilizáció létrejöttében és kultúrájának gazdagításában, fenntartásában betöltött: az idő és térszemlélettől kezdve a lineáris történelemszemléleten át a viselkedési alapstruktúrákig. A modern Európa születését megalapozó eszmék teológiai viták során fogantak meg, maga az egyház pedig a kezdetektől a politikai közösség mellett élő, ám más kategóriába tartozó entitásként tekintett önmagára. Ha a liberális modern állam nem fogadja el, hogy a keresztény közösségek jelenléte nagyban hozzájárult kialakulásához, akkor önnön léte kerülhet veszélybe, mivel jelentős mértékben az „alternatív állampolgárságot” tanító kereszténység eszméi szolgáltatják az alapot a demokratikus állam közéleti vitáinak és lojalitási kérdéseinek.[27]

Jürgen Habermas, bár nem fogadja el egészében a Böckenförde-axiómát, mert véleménye szerint a szent tekintélyét a konszenzus tekintélye váltotta fel,[28] maga is elismeri, hogy az erkölcs, a személy és a szabadság fogalmát az európai ember csak akkor értheti meg, ha a zsidó–keresztény üdvtörténeti gondolkodás központi üzenetétől nem próbálja azt elválasztani. Úgy véli, hogy a posztszekularizmus megjelenése miatt az európai gondolkodásnak érzékenyen kell viszonyulnia a valláshoz, az alkotmányos államnak pedig érdeke, hogy kíméletesen bánjon azokkal a kulturális forrásokkal, amelyek polgárainak normatudatát és szolidaritását táplálják.[29] Habermas kényszerűen vallja be, hogy amíg a megalapozó beszéd médiumában nem talál alkalmasabb szavakat a vallás nyelvi készleténél, addig a szekularizált nyelv rákényszerül arra, hogy együtt egzisztáljon a szemantikailag megszüntethetetlen, helyettesíthetetlen vallási nyelvvel anélkül, hogy akár támogatná, akár támadná.[30] A német filozófus szerint hiába fosztatott meg a vallás az elsődleges világképformáló funkciójától, továbbra is pótolhatatlan, mert a mindennapokba az ember ösztönösen be akarja illeszteni a nem-mindennapit. Mindezekből következően Habermas a szekularizáció helyes aktusának nem a vallásos nyelvtől való elfordulást, hanem annak lefordítását tartja. Ez a záloga annak, hogy a szekuláris társadalom ne vágja el magát az értelemadás forrásaitól.

Ki kell azonban emelni, hogy bár Habermas korrigálta korai műveinek szekuláris optimizmusát, a vallás iránti érdeklődése csupán arra szolgál, hogy a morális tudat önértelmezési krízisében segítséget nyújtson, azaz hogy az önnön végességére ébredő posztmetafizikai rációnak fogódzóul szolgáljon. Ebben az értelemben beszél arról, hogy a filozófia fogalmi hálója súlyosan terhelt a keresztény gondolkodásmódtól. Változatlanul vallja azonban, hogy a hit és a tudás az emberi szellemnek két gyökeresen különböző módja, s hogy a világi tudásból és a kinyilatkoztatásból származó ismeretek közötti szakadék többé nem hidalható át.

Regensburgi előadásában ezen végkövetkeztetések ellen érvelt XVI. Benedek pápa, s arra figyelmeztetett, hogy János apostol logosz-tanának[31] megfelelően az észnek szerepe van a hitben. Emlékeztetett rá, hogy ennek megkérdőjelezése a kanti filozófiában rejlik amely a gyakorlati ész keretei közé szorította a vallási megismerést, és ez a nézőpont mélyült el a radikalizálódott természettudományos gondolkodás miatt.[32] Joseph Ratzinger 2004-ben, a müncheni Katolikus Akadémián, még bíborosként úgy reagált Habermas álláspontjára, hogy bár széttöredeztek azok az etikai bizonyosságok, amelyek a korábbiakban meghatározóak voltak, mégis léteznie kell egy olyan alapnak, amely magából a természetből és az ember létéből következik. Enélkül ugyanis nem kapunk választ arra az alapvető kérdésre, hogy mi a jó, és miért kell azt megcselekedni. A bíboros nyilvánvalónak tartja, hogy a tudomány nem teremthet ethoszt, így az etikai tudat sem jöhet létre tudományos viták eredményeként. A filozófia feladatát abban véli felfedezni, hogy kritikus szemmel vizsgálja a szaktudományok fejlődését, s hogy rámutasson az elhamarkodott végkövetkeztetésekre és látszatigazságokra, főként az olyan metafizikai kérdésekben, hogy mik vagyunk, honnan jövünk és mi végre létezünk. Így a filozófia lehetőséget teremt, hogy az egészet szemléljük, szemben a tudomány által felvillantott részletekkel.[33]

A világnézeti vákuum teológiai reflexiója

Társadalmaink, melyek a relativizmus és a jogpozitivizmus oltárán látszólag felszámolják a világnézeti megokolás lehetőségét, megfeledkeznek arról, hogy egy illúzió áldozatai, hiszen rendre olyan kérdésekkel kell szembenézniük, melyek erkölcsi a priorikat feltételeznek. A megoldások, ráadásul gyors megoldások iránt jelentkező igény így tanácstalanságot okoz.[34] Nem lehet állampolgárainkat csak szerződésekre, megállapodásokra hivatkozva közösségként összekötni, az erkölcs nélküli jog pedig nem eredményezhet szabadságot. A morál mögött szükségszerű egy olyan objektív törvény létezését feltételeznünk, amely megalapozza azt, s egyúttal megadja az egyéni szabadságot is.[35]

A kereszténység által felkínált alap a Tízparancsolat és Jézus Krisztus tanítása. Evangéliumi értékeink a szereteten alapulnak, azon a szereteten, mely megteremti és megmenti az erkölcsöt, s megvédi civilizációnkat, nehogy összeroppanjon önnön becsvágyának a terhe alatt. „Lehetetlen ezeket megváltoztatni anélkül, hogy velök együtt a civilizáció is el ne enyésszék, amely e vallási fogalmakon nevelkedett” – figyelmeztet Eötvös József a civilizáció keresztény alapjai megtartásának fontosságára.[36] A lelkiismeret és erkölcs szerinti döntés azzal a szabadsággal ajándékozza meg az embert, melynek segítségével sem az ideológiák, sem a gazdasági szempontok nem képesek eltéríteni zsinórmértékétől.

A történelmi egyházaktól elvitathatatlan, hogy orientációs feladatokat is ellátnak, irányt mutatnak és stabilitást biztosítanak, miközben magát az államot is arra ösztönzik, hogy ne veszítse szem elől önnön felelősségét és korlátait. A kereszténység tudja, hogy a kultúra értéke és virága a humánum, s az lesz végső kritériuma, hogy képes-e a fejek fölé a perspektívák és eszmények csillagait kifeszíteni.[37] Az ember a szeretet által vezérelve meg tudja nevezni a jót és a rosszat, és a személyes lelkiismeret választásait nem helyettesítheti a polgári törvényekkel. A teista világnézet mindehhez bibliai és természetjogi felhatalmazást vall magáénak, és büszkén támaszkodik két ezredévnyi szellemi, lelkiségi hagyományára. Amennyiben ma egyetemes morálról beszélhetünk, azt a Sínai-hegyi törvényadás, valamint annak civilizációs befogadása teszi lehetővé. A keresztény világkép szempontjából az egyetemes erkölcsi törvény általános fölszólító ereje és érvényessége Istentől származik.

Jacques Maritain, a 20. századi keresztény filozófia egyik legnagyobb alakja fogalmazott úgy, hogy – nem feledve a korábbi hagyományokat – új korszak kezdődött, amelyben arra kapunk meghívást, hogy Atyánk jóságát és szeretetét jobban megismerjük, maga az egyház pedig megszabadulva bizonyos terhektől, jobban felmutassa magában Urának arcát. A fordulat jegyében immár nem az emberi dolgok feladata az isteni dolgok védelme, hanem az isteni dolgok kínálják fel védelmüket az emberi dolgok számára.[38]

Keresztény hitünk és arról szóló tanúságtételünk nem maradhat tehát az egyéni üdvösségkeresés privát szféráján belül. Krisztus követése s az erre hívó egyházi evangelizáció nem vonulhat vissza saját bástyái közé, elfogadva a magánüggyé tétel lefokozottságát, hanem a társadalom egészének alapszerkezetét, struktúráit érintő tanúságtételt is vállalva kell Jézust követnie. Akkor marad hű a rábízott evangéliumhoz, ha Isten országát és mindenekre kiterjedő uralmát a nyilvánosság keretei között is megvallja. Küldetése, hogy az emberi élet valamennyi területén kitűzze az égre a vezérlő csillagokat, melyek értéket adnak. Ez a tanúságtétel nem jelenti sem a hit ráerőszakolását másokra, sem egy letűnt kor romantikus visszahozási kísérletét. Lesslie Newbigin úgy látja, hogy mai sajátos helyzetében, amikor az egyház nem remélheti sem a Konstantin utáni tekintélyt, sem a Konstantin előtti ártatlanságot, az a feladata, hogy a kommunikáció modern eszközeivel, a felelősséget vállalva ismertesse meg az evangéliumot kortársaival.[39] Küldetésünk egyfajta „kritikus igen” mondása a világra, és egy olyan munka felvállalása, amely részt vesz egy igazabb társadalom építésében, ahol a szeretet kerül felmutatásra az önzés logikájával szemben, mert az egyház nem vonulhat ki a világból, nem alkothat „intellektuális mintavilágot”.

KERESZTÉNY AXIÓMA

XVI. Benedek pápa munkássága alapján összegezve a keresztény álláspontot a Böckenförde-axióma és a korunkban tapasztalható világnézeti vákuum kapcsán, az alábbi megállapításokat tehetjük: mivel sem a piac, sem az állam, sem a tudomány, sem a jog nem tud ethoszt teremteni, léteznie kell egy olyan igazságnak, amely nincs alávetve a konszenzusoknak, hanem megelőzi azt. Így jutunk el a transzcendenciához, melyet viszont leginkább a kereszténység képes felkínálni.[40]

A teista nézőpont végső soron olyan ajánlásokat, viszonyítási pontokat kínál, amelyek szabadságával együtt szemlélik az embert, felelősséggel helyezve abba a világba, amelynek felépítésére küldetése van. Az egyház, civilizációnk nehéz idejében, társadalmunk gyökeréig ható helyreállító és építő munkát végezve, nyit a kairoszként megmutatkozó világ felé, átfogó perspektívaként az élet kultúráját ajánlja, és tanúságot tesz az evangéliumról. Elfogadva a pluralitást, de elutasítva a relativizmust és a pluralizmus ideológiáját, felajánlja segítségét, hogy – mint a társadalmi kérdések egyik résztvevője – megossza nézőpontját. Azt a nézőpontot, mely Teremtő Urába és a krisztusi megváltásba helyezett hitéből fakad.

            A kultúrával kapcsolatban a keresztény hit megadja azt a szabadságot, hogy Istenbe fektetett bizalmunkból fakadóan bátran lehetünk minden olyan valósággal szemben szkeptikusak, amely kevesebb, mint Isten. Úgy vagyunk képesek elutasítani, hogy mindenestül magáénak követeljen bennünket a kultúra földi valósága, de úgy, hogy abból mégse vonuljunk ki, hanem vállaljuk a földi zarándokutunk során e világi feladataink elvégzését, hogy mindig tudjuk, van több. A keresztény ember sem nem isteníti a kultúra világát, sem nem becsüli le azt, hanem vallja, hogy ez még „nem minden” – ez adja a kultúrához való vi