Turgonyi Zoltán

 

Az önmagát komolyan vevő liberalizmus kora

 

Az alábbiakban amellett szeretnék érvelni, hogy a jelenleg uralkodó nyugati korszellem, amely civilizációnkat a szakadék szélére sodorta, összhangban van a régi liberalizmus belső logikájával. A mai válság éppen abból fakad, hogy a liberalizmus a 20. században elkezdte következetesen alkalmazni és a végsőkig kiaknázni már korábban deklarált elveit. Úgy is fogalmazhatunk: addig volt működőképes, amíg nem vette komolyan önmagát. A probléma lényegét a liberális „kárelven” keresztül lehet megragadni, mely szerint az egyén bármit megtehet, amíg másoknak nem okoz kárt, vagy másképpen fogalmazva, szabadságának egyetlen korlátja más egyének hasonló szabadsága.[1] Ez azonban önmagában kevés akár az erkölcs, akár az erre épülő jogrend megalapozásához. Az erkölcsnek valójában csak az egyik funkciója az egyének megvédése attól, hogy kárt szenvedjenek el. A másik a társadalom folytonos létezésének és fejlődésének biztosítása. Ehhez pedig olyan normák is szükségesek, amelyek megszegése nem sérti egyetlen konkrét egyén érdekét sem, s amelyeket így a kárelv alapján nem lehet előírni.

 

A liberálisok szabadsága ellen

 

Lényegében a Böckenförde-paradoxonban megfogalmazott problémáról van szó: a liberális állam a maga működéséhez előfeltételezi, hogy az emberekben vannak bizonyos „belső szabályozó erők”, amelyek kialakítását azonban nem teheti kötelezővé, mert akkor már nem volna többé liberális.[2] Konkrétabban tartalmazza ugyanezt Paul Kirchhof Diogenész-paradoxonja: ha az emberek többsége úgy döntene, „hogy Diogenész módjára hordóban lakik, tehát nem törődik a gazdasággal, senkinek a szabadságát nem sértené”, ám az állam nyilvánvalóan tönkremenne; ha mindenki tartózkodna attól, hogy tudománnyal, művészettel, vallással foglalkozzék, ezzel megint csak nem sértené mások szabadságát, de az állam „néma és cselekvésképtelen lenne”; végül „a szabadelvű állam arra számít”, hogy mindig fognak születni gyerekek, akik a társadalmat fenntartják és működtetik, de „magától értetődően a jogosultak kezében hagyja a házasság és a család melletti vagy elleni döntést”.[3]

Kezdjük e harmadik problémával! A múlt (és a jelen) nagy nemliberális civilizációi mind gondoskodtak valami módon a népesség újratermeléséről, ennek érdekében szabályozták a nemi életet. A liberalizmus logikájába viszont a szexualitás terén is csupán a más egyénnek kárt okozó magatartás tiltása fér bele, tehát épelméjű felnőttek azt kezdenek egymással, amit akarnak, feltéve, hogy önként vesznek részt a közös cselekvésben. Az állam még csak rosszallását sem fejezheti ki, ha a többség olyan életformát választ, amely teljesen kizárja a gyermeknemzést, illetve a szülést, akár a gyönyör önmagáért való keresése végett, akár más okból tesznek így. Joel Feinberg gondolatkísérlete szerint például nem sérülnének a liberális elvek, ha az egész emberiség egy olyan valláshoz csatlakozna, amely bűnnek tartja a fajfenntartást; így persze hamarosan kihalnánk, de egyikünk magatartása sem korlátozná más egyének szabadságát, ha mind önként fogadtuk el e vallást.[4]

Ha tehát a liberalizmus következetesen alkalmazza a kárelvet, és így nem áll ki egy olyan nemi erkölcs mellett, amely az emberek zömét valamiképpen családalapításra készteti, akkor nem tartalmaz belső biztosítékot arra, hogy nem fognak előbb-utóbb elfogyni a szabadság alanyai, maguk a liberális játékszabályok szerint játszó emberek. Ugyanennek a szabadságnak pedig a lehetséges tárgyai, tehát az egyének által választható életformák, tevékenységek, szemléletmódok stb. fognak elfogyni, ha az emberek, akik szabadon dönthetnek arról, hogy részt vesznek-e a gazdasági és a szellemi életben, zömmel az ebből való kimaradást választják, amelyet a kárelv szintén lehetővé tesz. Hiszen ahhoz, hogy a választás e tárgyainak széles skálája álljon rendelkezésre, virágzó szellemi élet és ennek hátteréül szolgáló fejlett gazdaság kell, ami megköveteli, hogy a többség kifejlessze magában a mindehhez szükséges készségeket, szert tegyen a megfelelő ismeretekre, nevelje magát munkaszerető, önmagával szemben igényes, szorgalmas, megbízható, fegyelmezett stb. emberré, ám ennek elmulasztásával az egyén nem okoz más egyéneknek kárt, tehát nem lehet senkit kötelezni az önművelésre és önnevelésre.

Már az eddig mondottak miatt is romboló hatású a kárelv, hiszen a társadalom összeomlásához elég, ha túl sokan komolyan veszik, hogy bármit megtehetnek, amíg másnak nem okoznak kárt. De a problémát növelheti egy másik irányú komolyan vétel is: az ember képes kárként megélni lényegében bármit, ami akár a legcsekélyebb mértékű frusztrációt okozza a számára. Mi van, ha valaki e téren akar (a maga érzékenysége szempontjából) következetes lenni, kárként fogva fel önmagukban teljesen ártalmatlan, sőt hasznos dolgokat is (például egy igaz tudományos állítást), ha neki valamiért kellemetlenek? Látni fogjuk: korunk számos súlyos problémája értelmezhető arra irányuló próbálkozásként, hogy az ember a kárelv e kétféle alkalmazásában a végsőkig elmenjen.

E próbálkozás észszerűtlenségét pedig bárki könnyen beláthatja, világnézetétől függetlenül. Az ateistának, aki tagadja egy tudatos világtervező lény létét, semmi alapja feltételezni, hogy mégis eleve „emberre szabott” a világ, amelyben a társadalom fennállásához és virágzásához szükséges módon viselkedő egyének kellő számban való létezéséről gondoskodó automatizmusok működnek, anélkül, hogy erre tudatosan oda kellene figyelnünk, s amelyben lehetséges eljutni egy tökéletes frusztrációmentes civilizációhoz, ahol egyetlen egyén sem kényszerül soha kompromisszumra, áldozathozatalra, önuralomra, korlátok és szabályok tiszteletére, sőt erőfeszítéseket sem kell tennie céljai elérésére.[5] A hívőknek pedig egyrészt zömmel maguk a vallások írnak elő olyan – a kárelven túli – normákat, amelyek követésével tudatosan kell gondoskodniuk a társadalom fenntartásáról, tehát itt sincs szó arról, hogy e vonatkozásban nem kellenek felelős emberi döntések, hanem automatizmusokban bízhatunk (a Gondviselés keresztény tana sem mond ennek ellent, hiszen Isten mindig másodlagos okok, tehát e világi tényezők által cselekszik, amelyek között ott vannak az ember saját ismeretei alapján hozott döntései is). Másrészt ők is, mint mindenki, nap mint nap szembesülnek a világ emberi szempontból diszharmonikus voltának tényével, a frusztrációk elkerülhetetlenségével, amire hitük alapján találhatnak ugyan magyarázatokat a bűnbeesésétől Isten útjainak kifürkészhetetlenségéig, ám e magyarázatok nem tartalmazzák egy e világon elérhető teljesen frusztrációmentes élet ígéretét.

Természetesen lehet, sőt kell próbálkozni a frusztrációk enyhítésével, számuk csökkentésével,[6] de ez nem mehet az emberi lét alapvetőbb előfeltételeinek rovására, például nem lehet az igazság kimondását egyesek „érzékenységére” hivatkozva megtiltani. Az efféle konfliktust pedig nem botránynak kell tekinteni, hanem létünk természetes velejárójának, akárcsak azt, hogy nemcsak a többi ember, hanem a társadalom mint olyan iránt is vannak kötelességeim. Mindezek belátása nyomán a kétfunkciós erkölcsnek megfelelő paradigmát kellene alkalmazni, amely szerint az egyén szabadságát nemcsak más egyéneké korlátozza, hanem az is, amit a társadalom fennállásáért és virágzásáért kell tennünk. Ennek jegyében az államnak valamiképpen közösséget kell vállalnia a népesség újratermelését biztosító, hagyományosan bevált család intézményével, a természetnek (benne a magunk alkotta „második természetnek”) való kiszolgáltatottságunkat csökkentő tudománnyal, és ezek akkor is elsőbbséget élveznek, ha e család pozitív diszkriminálása vagy az objektív valóságról szóló igaz állítások kimondása valakinek az érzékenységét sérti. Hiszen emberek létezése nélkül a szabadság, az érzékenység és más számukra fontos dolgok sem lehetségesek, a valóság megismerése pedig kulcsfontosságú egy olyan világban, amelyben nem tételezhetjük fel emberbarát automatizmusok létét, hanem nekünk magunknak kell növelnünk ellenőrzésünket a fenti értelemben vett természet fölött.

Korunk márpedig épp ezt nem látja be. Ezzel függ össze első állításom, vagyis az, hogy 1) a nyugati civilizáció válságát okozó események (a ’60-as évek szexuális forradalmától a woke térhódításáig) a liberalizmus elveinek – mindenekelőtt a kárelvnek – a 20. század második felében kezdődő „komolyan vételéből” fakadnak. Persze nem állítom, hogy a liberalizmus az oka a mai válságnak – csak a hivatkozási alapokat hozta létre, amelyekkel a válságot közvetlenül létrehozó magatartások alanyai igazolhatták viselkedésüket. Ezeket az elveket ugyan már a 18. század vége óta hirdették, ünnepélyes formában deklarált dokumentumokban is szerepeltek, de még a liberalizmus győzelme után sem próbálták rögtön kiaknázni a bennük rejlő lehetőségeket, következetesen valóban mindazt követelve, illetve megengedve, amit lehetővé tesznek. Nem arról van tehát szó, hogy a változás oka az egalitarizmusnak mint idegen elemnek a liberalizmusba való bekerülése. Természetesen de facto hozzájárultak nem liberális (szocialista) irányzatok a liberalizmus egalitárius fordulatához, de magában az eredeti liberalizmusban is megvannak azok az elemek, amelyek az egyenlőség nagyra értékelését lehetővé teszik, s amelyek miatt a liberalizmus potenciálisan eleve nyitott volt az egyenlőség felé. Másik fő állításom úgy szól, hogy 2) óvatosan kell bánnunk azzal a köreinkben gyakran felbukkanó nézettel, miszerint a woke mögött alapvetően valamiféle „marxizmus” állna. (Már az is elgondolkodtató, hogy marxista oldalról is érik bírálatok a woke-ot.) Lehetnek ugyan a Nyugaton ma uralkodó korszellemben marxista beütések, ám több olyan vonást is tartalmaz, amelyek a marxizmus eredeti formájától lényegileg idegenek.

 

A komolyan vett liberalizmus kárai

 

Nézzük is az első fő állítást, amely a kárelv említett kétirányú „sarkításáról” szól! Ez nemcsak az erkölcs említett második funkcióját sodorja veszélybe, hanem ettől függetlenül is felfedi a kárelv ellentmondásosságát.

Most már valóban (szinte) minden olyan magatartást megengedetté kívánnak tenni, amellyel az ezt javaslók szerint az egyén nem okoz kárt senki másnak, másfelől pedig sokan követelik, hogy szinte mindent, ami bennük frusztrációt kelt, mások általi károkozásként lehessen értelmezni, és e viselkedések legyenek tiltottak. Mivel mind az egyesek által másokat nem károsítónak tekintett magatartások, mind a sokak által frusztráció forrásának tartott magatartások köre folyamatosan bővül, nyilvánvaló, hogy gyakran egy és ugyanazon magatartást sorolják némelyek az első, némelyek pedig a második csoportba, ami természetesen számtalan konfliktust szül. Ha mondjuk egy (nemváltoztató kezelésen át nem esett) transznő ragaszkodik az uszoda női öltözőjének használatához, úgy véli, hogy ezzel semmiféle kárt nem okoz e szó köznapi értelmében, miközben az ott tartózkodó ún. cisznők természetesen kínosan érzik magukat, hiszen egy külsőleg férfinak látszó személlyel együtt kell meztelenre vetkőzniük, ők tehát érthető módon kárnak tekintik a transznő jelenlétét. Ha viszont ez utóbbit nem engedik be a női öltözőbe, ő állítja be magát áldozatnak/károsultnak (és nem elégíti ki az a megoldás, hogy esetleg külön öltözőket létesítenek a transzneműek részére, hiszen ez is azt jelentené, hogy nem ismerik el őt teljes értékű nőnek), miközben most a cisznők mondhatják azt, hogy semmiféle kár nem érte a transznőt a szó hagyományos értelmében.

Az efféle konfliktusokat a jelenlegi liberális paradigmán belül nehéz vagy éppenséggel lehetetlen egyértelműen megoldani. A kétfunkciós erkölcsnek megfelelő paradigmát alkalmazva viszont azt kell ilyen helyzetekben mérlegelni, milyen következményekkel járna a társadalom mint olyan számára az egyik, illetve a másik oldal álláspontjának preferálása. Ha a transznőt minden további nélkül be szabad engedni a korábban kifejezetten nők részére fenntartott terekbe, ennek kettős üzenete van: egyrészt nem lényeges, hogy a magukat nőknek tartók között milyen arányban vannak biológiai értelemben vett nők (akik tehát életük jelentős részében képesek szülni), másrészt mellékes, hogy milyen a külvilág önmagában, a lényeg az, hogy ki mit gondol róla vagy érez vele kapcsolatban. Az üzenet első fele így bátorítaná azokat, akik nem valóban indokoltan, hanem pusztán a divatnak engedve, feltűnési vágytól hajtva, a szokásos serdülőkori nehézségeket félreértelmezve stb. vallják magukat transzneműeknek, és ha számuk így növekedne, ennek negatív demográfiai hatásai lehetnének. Az üzenet második fele pedig tovább gyengítené az objektív valóság iránti tiszteletet, amely pedig, mint láttuk, kulcsfontosságú. Mindezek fényében a kétfunkciós erkölcsnek megfelelő paradigma alkalmazója a fenti konfliktus esetében a cisznők érzékenységének javára fog dönteni, a transznőket pedig – megértésüket kérve – külön az ő számukra fenntartott öltözőkkel kárpótolhatja.

De hogyan illeszkednek a kárelvből adódó kétirányú törekvések logikájába korunk jelenségei? Lássuk közülük előbb azokat, amelyek a család válságba kerülésével kapcsolatosak!

A heteroszexuális szabadosság volt az első jól megfigyelhető jelenség e téren, összefüggésben a ’60-as évek szexuális forradalmával. Ez talán a legkézenfekvőbb példája a liberalizmus önromboló voltának: mint a Diogenész-paradoxon kapcsán már láttuk, a kárelvre való hivatkozás lehetővé teszi, hogy az emberek akár tömegesen válasszanak a szexualitás terén olyan életformát, amelyben a gyönyört teljesen öncélnak tekintik, tudatosan lemondva a családalapításról, hiszen ezzel egyetlen konkrét egyénnek sem okoznak kárt, miközben népességfogyást idézhetnek elő. Mutatis mutandis hasonló a helyzet az LMBTQ-mozgalom által képviselt életformákkal is. A liberális paradigmán belül maradva e téren egyedül azt lehet bírálni, ha kiskorúak érintettek, ahogyan az. a nemváltoztatás gyerekkorban való elkezdésével kapcsolatos vitákból ismeretes. A kétfunkciós erkölcsnek megfelelő paradigmában viszont fel lehet tenni a kérdést, hogy a szóban forgó életformák, identitások, orientációk nyilvános megjelenítése (az érintettek problémái iránti „érzékenyítés” végett vagy bármi egyéb célból) nem járul-e hozzá valamiképpen ahhoz, hogy az adott társadalomban csökkenjen a heteroszexuális és cisznemű emberek aránya, hiszen ez befolyásolhatja a demográfiai folyamatokat. A liberális paradigmában, ha következetesen alkalmazzák, e kérdés nem tehető fel, hiszen – ahogy Feinberg fenti gondolatkísérletéből kiderül – elvben akár az is összeegyeztethető a liberalizmussal, hogy az összes ember lemond a fajfenntartásról.

Ennek látszólag ellentmond, hogy a Nyugat óriási energiát fordít az ökológiai problémák megoldására, ami azt sugallhatná, hogy fontos számára az emberiség jövője. Ám a tipikus válaszok itt sem lépnek ki a kárelvi paradigmából. Hiszen gyakori a jövő nemzedékekhez tartozó emberek jogaira való hivatkozás, ami azt jelenti, hogy itt is csak konkrét (noha még nem létező) egyének sérelme számít, őket éri kár, ha megszületnek, és addigra már bekövetkezik az ökológiai katasztrófa; ám láttuk: azt, hogy egyáltalán megszülessenek, a liberális paradigma éppenséggel pont nem garantálja. A jövőbeli egyéni jogsérelmek oly módon is elkerülhetők, hogy tudatosan lemondunk az emberiség fenntartásáról. Ez is egyike a jelenleg lehetségesnek gondolt és megengedetten hirdetett „zöld” cselekvési terveknek: vannak mozgalmak, amelyek nem az emberiség, hanem a bioszféra érdekében lépnek föl, s ennek megmentése végett akár az emberi faj „önkéntes kihalását” is javasolhatják (ilyen az Egyesült Államokban 1991-ben létrejött Voluntary Human Extinction Movement). Az, hogy efféle mozgalmak szabadon működhetnek, híveket toborozhatnak, világosan jelzi, hogy a ma uralkodó paradigma szerint az emberiség fennmaradása fakultatív cél, egy a lehetségesek közül, tagadása megengedett, és csak az számít, hogy a tagadók önként, szabadon cselekedjenek, és ne okozzanak kárt konkrét egyéneknek.[7]

A fehérellenesség (amelynek velejárója „a Nyugat bűneinek” folytonos felhánytorgatása és a törekvés kultúránk „eltörlésére”) szintén illeszkedik a kárnak minősíthető események szaporodásának folyamatába.[8]  A nem fehérek a maguk „lefokozásaként” élik meg azt, hogy szüntelenül olyan dolgokkal kell a világban szembesülniük, amelyek szerintük a „fehér felsőbbrendűséget” sugallják. E lefokozás pedig egyúttal az egyenlőség megsértéseként, továbbá egy csoport érzékenysége elleni „mikroagresszióként” fogható fel.[9]

Épp a „lefokozás” támadásként, sértésként való megélése jelzi, hogy az egyenlőség követelménye is közvetlenül levezethető a kárelvből. Implicite tehát eleve megvan a liberalizmusban az egyenlőség mint érték. De ennek legalább az egyik fajtáját, a törvény előtti egyenlőséget a liberalizmus már kezdettől explicit módon is megköveteli. Már ez utóbbi is hivatkozási alapot nyújthat korunk egyik fő problémájának, a migránsok Nyugatra való beözönlésének bátorítására. Hiszen ha minden ember egyenlő, akkor nem ugyanolyan önkényes dolog-e az emberek egy részét kizárni civilizációnk áldásaiból azon a címen, hogy nem nyugati országok állampolgárai, mint ahogy már a korai liberalizmus szerint önkényes volt a társadalom többségét nem részeltetni azon jogokból, amelyeket a nemesség élvezett?[10]

Feltétlenül meg kell említenünk aztán az összefoglaló néven „áldozatkultúraként” emlegetett jelenségcsoportot, bár nem egészen illeszkedik e felsorolásba, mert nem sajátos tartalmú törekvéseket jelent, hanem azt a viselkedésmódot fejezi ki, amellyel a magukat üldözötteknek, „lefokozottaknak”, diszkrimináltaknak stb. gondolók kifejezik a tiltakozásukat. Jellemezheti tehát az eddig felsorolt törekvések jó részét is, de olyanokat is, amelyeket a rövidség kedvéért kihagytunk (például a feminizmus szélsőséges formáit). Ide tartozik a mikroagressziók miatti szüntelen panaszkodás, a viktoriánus idők prüdériáját is túlszárnyaló „politikailag korrekt” beszéd megkövetelése, az egyetemi „védett terek” (safe space) kialakítása, az igaz, de érzékenységeket sértő állítások kihagyása a tananyagból, a racionális vitától való elzárkózás (mondván, hogy egy bizonyos kérdésnek már a puszta felvetése is sértő), a hallgatók baloldali szemléletének meg nem felelő előadók szavaival vagy puszta megjelenésével szembeni hisztérikus reakciók, sokszor tettlegességgel párosulva (megint csak a racionális vita helyett), és így tovább; vagyis mindazt megemlíthetnénk, ami miatt a legújabb generációkat a „hópehely nemzedék” kifejezéssel szokás megnevezni (cancel culture, metoo, woke). Ez is tökéletesen megfelel az eddig felvázolt képnek: az abszurd mértékű érzékenység éppen a kárfogalom kitágításához, a legcsekélyebb frusztrációt is elfogadhatatlannak tartó szemlélethez illik, továbbá maga a „kár” itt is „lefokozásként” valósul meg, ami – mint láttuk – az egyenlőséget sérti.

A fenti magatartások számára támaszt jelenthet a posztmodern hajlama az objektív valóság létének vagy megismerhetőségének kétségbe vonására. Hiszen ha a maga szabadságát vagy érzékenységét minden határon túl érvényesíteni akaró személlyel vitázva rámutatunk arra, hogy magatartása veszélyezteti a társadalom fennmaradását, és történetesen hajlandó legalább azt elismerni, hogy a társadalom tartós léte is fontos, még mindig azt felelheti, hogy a magatartása és a társadalom majdani leépülése közötti objektív oksági összefüggés fennállása nem állapítható meg. Ugyanígy tápot adhat a posztmodern fenti sajátossága annak a hiedelemnek, hogy a valóság vágyainknak megfelelően korlátlanul alakítható.

 

A probléma genezise és folyamata

 

A liberális értékeket már régóta valló nyugati világ csak a közelmúltban (ha szimbolikus kezdőpontot akarunk megjelölni, mondhatjuk, hogy 1968-ban) látott hozzá a kárelvben rejlő lehetőségek kiaknázásához a fenti módon, ezzel rögtön válságba is sodorva magát. Miért csak ilyen későn került erre sor? És miért nem látták a régi liberálisok előre a veszélyt?

A változást előidéző legfontosabb ok – amelyre a liberalizmus korai képviselői még nem is gondolhattak – a fogyasztói társadalom és a jóléti állam fokozatos létrejötte volt. Ez, a technika újabb és újabb vívmányaival párosulva, hedonistává tette az átlagembert, és hozzájárult annak az illúziónak a kialakulásához, hogy egyszer akár egy teljesen frusztrációmentes világ is létre jöhet. Már Ortega y Gasset fölfigyelt e folyamat kezdeteire, amikor a modern tömegembert „elkényeztetett gyerekként” jellemezte, aki természetesnek veszi korunk civilizációjának áldásait, elfelejtve, hogy mindezt a korábbi nemzedékek erényei hozták létre, és így maga már elhanyagolja ez utóbbiakat, aminek következtében a Nyugat hamarosan visszasüllyed a barbárságba.[11] A kapitalizmus nemcsak kihasználta e kialakuló hedonizmust, hanem létrehozásában is szerepet játszott, hiszen messzemenően érdekelt volt áruként eladható újabb és újabb élvezetek lehetővé tételében. Ez természetesen a régi erkölcs és vallás relativizálását kívánta, különös tekintettel a szexualitást korlátok közé szorító normákra. Az átlagemberek szívesen elhitték azt a nézetet, hogy e normák végső soron fakultatívak, nem igazolhatóak általános érvénnyel, hiszen megszegésük (néhány kivétellel) nem sérti a kárelvet. A végleges elköteleződést és terhek vállalását jelentő családot egyre inkább akadálynak érezték, amely gátolja az élmények hirtelen megszaporodott lehetőségeinek kihasználását. Emellett időközben a nem kívánt terhesség kivédésére is olcsó és kényelmes módszerek születtek. Hosszabb távon a nyugdíjrendszer bevezetése is játszhatott bizonyos szerepet a család intézményének gyengülésében: azt az illúziót kelthette, hogy a nyugdíjjárulék befizetésével az ember kellőképpen gondoskodik időskori biztonságáról, nincs szüksége arra, hogy gyermekeket vállaljon.

Ezt természetesen nem lehetett előre látni akkor, amikor a liberalizmus elvei kialakultak, ahogy a hedonizmus és a frusztrációmentességre való törekvés uralkodóvá válását sem. Ez utóbbi a 20. században következett be, „a takarékos kapitalizmustól a kölcsönkapitalizmushoz” (Ralf Dahrendorf) való átmenettel összefüggésben. Hiszen „a kapitalista gazdálkodás kezdete egy olyan készséget követelt meg, amely a közvetlen kielégülés elhalasztására irányult”.[12] Így a fogyasztói társadalom kialakulása előtt a takarékoskodás, valamint a szorgalom, a rend, a munka értékként való tisztelete volt a jellemző. (Ez utóbbiak egyébként az ember mint termelő számára továbbra is szükségesek lennének, mint fogyasztónak azonban ugyanennek az embernek hedonistává kell lennie – ez az ellentmondás is hozzájárul a Nyugat mai válságához.) Az egyén – nyugdíjrendszer híján – saját jól felfogott érdekében vállalt gyerekeket, ezzel a társadalmat is fenntartva. Érthető tehát, hogy a régi liberálisok elsősorban az egyéni szabadság védelmére koncentráltak, ráadásul az az elv, hogy e szabadság korlátja mások hasonló szabadsága, nagyon hasonlított a Bibliából is ismert aranyszabályra, tehát még csak nem is találhatták különösebben meglepő gondolatnak.[13]

Az, hogy az általános frusztrációmentességre való törekvés ma éppen a woke formájában ölt testet, részben szintén a kapitalizmus érdekeivel magyarázható. Sokan rámutatnak arra, hogy az elnyomottnak tartott etnikai, szexuális és egyéb kisebbségek támogatásával a tőke a „társadalmi igazságosság” bajnokaként, „nemes ügyek” támogatójaként, „haladóként” állíthatja be magát.[14] Sok marxista a woke identitáspolitikáját a kapitalizmus mélyebb problémáinak elleplezésére szolgáló eszköznek tartja, s mint ilyet bírálja. Slavoj Žižek például úgy látja, hogy a woke „kiszorította az osztályharcot, és egy olyan liberális elitet hozott életre, amely annak érdekében, hogy elterelje a figyelmet saját tagjainak gazdasági és politikai hatalmáról, azt állítja, hogy megvédi a fenyegetett faji és szexuális kisebbségeket”[15].

De miért lehet „eladni” mindezt a széles tömegek számára? Nos, az identitáspolitika által védeni kívánt csoportok tagjainak nyilvánvalóan nagyon kényelmes, hogy áldozatnak érezhetik magukat, saját felelősségüket minimalizálhatják, sérelmeikért kompenzációt, pozitív diszkriminációt, a velük szemben (például az oktatásban) támasztott követelmények csökkentését és más efféléket követelhetnek. Az aktivisták és a velük rokonszenvező átlagemberek pedig valódi veszélyek nélkül helyezkedhetnek az igazságosságért harcoló hős romantikus szerepébe, élvezve, hogy erkölcsileg felsőbbrendűnek tarthatják magukat, amikor a migránsok befogadásáért tüntetnek vagy tömegesen kommenteket írva vesznek részt a „gonosznak” bélyegzett személyek virtuális meglincselésében (ahogyan a Rowling-ügyben történt). Ennek a „jóemberkedésnek” is megvan a gazdasági oldala. Nemcsak arra gondolok, hogy egy szivárványos táska vagy egy BLM feliratú póló megvásárlásával az egyén mintegy demonstrálhatja a maga jóságát. Bármit vesz valaki egy olyan cégtől, amely nyíltan elkötelezte magát a woke mellett, úgy érezheti, hogy tett valamit egy erkölcsileg helyes cél érdekében. A konkrét árucikk vagy szolgáltatás mellé egy darab jó lelkiismeretet is vásárol magának, az azonosulásról pedig a média gondoskodik. Korunk kapitalizmusa számol a posztmateriális értékek népszerűsödésével, ilyeneket is áruba bocsát.

Mielőtt valaki a feljebb mondottak alapján azt gondolná, hogy meggyőződéses antikapitalista vagyok, sietek hangsúlyozni, hogy gazdasági kérdésekben nem kívánok állást foglalni. Egyszerűen azokat az előfeltételeket védem, amelyek az emberi civilizáció létéhez és fejlődéséhez szükségesek: fajunk fenntartását, a sajátosan emberi szükségletek és tevékenységek készletének gazdagodását, az objektív valóság mélyülő ismeretét. Mivel pedig e gazdagodás és ismeretmélyülés terén a Nyugat összehasonlíthatatlanul messzebbre jutott a többi civilizációnál, és az általunk felhalmozott műveltség – valamint a nemzetközi konfliktusok megoldására szintén általunk kialakított értékrend és intézményrendszer – megőrzése az egész emberiségnek érdekében áll, a legsürgősebb feladat mind a migráció, mind a fehérellenesség elutasításával megóvni a Nyugatot, persze nem teljesen jelenlegi formájában, hanem visszatérve a kétfunkciós erkölcshöz, ennek jegyében kiállni a hagyományos család mellett, és így biztosítani népességünk bevándorlás nélküli reprodukcióját.[16] Olyan gazdasági rendszer kell, amely e célokat szolgálja, s ez lehet akár egy megreformált kapitalizmus, akár valami más.

 

Marxista helyett liberális gyökérzet  

 

Mit mondhatunk arról a gyakori állításról, miszerint a liberalizmus mai formáiban felbukkanó, de a baloldalon mindenképpen egyre nagyobb hatást gyakorló – a tág értelemben vett woke-hoz sorolható s fent bemutatott – eszmék mögött valójában a marxizmus áll? Az így vélekedők sokszor csak arra hivatkoznak, hogy a társadalmat egymással szemben álló osztályokra tagoló eredeti marxizmushoz hasonlóan a ma divatos baloldali nézetek is ehhez hasonló – igaz, nem gazdasági alapú – ellentétpárokban gondolkodnak, amikor férfiak és nők, fehérek és nem fehérek, a cisz- és heteronormativitásnak megfelelők és a többiek konfliktusáról vagy más effélékről beszélnek, amelyeket az osztályharc mellett vagy helyett használnak a történelem értelmezésében. Nos, ez önmagában aligha bizonyíték, hiszen ilyen alapon akár Platónt is lemarxistázhatnánk, aki szerint minden valóságosan létező államban legalább két egymással viszálykodó csoport van: a gazdagoké és a szegényeké.[17] Maga Marx sem az osztályok létének és az osztályharc tényének felismerését tartotta saját elmélete differentia specificájának; épp arra figyelmeztetett, hogy minderről a „polgári” történetírók és közgazdászok már őt megelőzően is írtak.[18]

Vannak persze ennél komolyabb érvek is. Arra a woke híveinek körében népszerű gondolatra például, miszerint az elnyomottak (színes bőrűek, nők, homoszexuálisok stb.) világosabban látják mind saját helyzetüket, mind az elnyomás egész mechanizmusát, nyilvánvalóan hatott az a marxista tanítás, hogy az ember tudatát meghatározza osztályhelyzete, s hogy a filozófiának ezzel összefüggésben „pártosnak” kell lennie, azaz annak az osztálynak a nézőpontját kell megáévá tennie, amelynek érdekében áll a világ megismerése, mivelhogy változtatni kíván rajta.[19] Fontos azonban hangsúlyozni: e nézet – bárhogy értelmezzük is – a klasszikus marxisták számára összeegyeztethető az objektív valóság létének és megismerhetőségének állításával, amelyhez határozottan ragaszkodnak, szemben a woke mögött álló posztmodern szellemmel, amely e téren nem igazán következetes. Ez újabb fontos különbség a woke és a régi marxizmus között. De más vonatkozásokban is kitapinthatók marxista gyökerek. Azt, hogy a ’60-as évektől, amikor világossá vált, hogy a nyugati munkásosztálytól nem várható a proletárforradalom kirobbantása, mert ehhez túlságosan jól érzi magát a fogyasztói társadalomban, a baloldal egy része új tömegbázis után nézve fokozottan kezdett érdeklődni olyan más elnyomott vagy magukat annak érző csoportok (gyarmati népek, nők, szexuális kisebbségek stb.) iránt, amelyeket sajátos érdekeik alapján a kapitalizmus ellen lehetne fordítani, önmagában véve akár a marxizmus szellemével összhangban állónak is találhatjuk.

Ugyanakkor éppen a fentiek kapcsán szeretnék rávilágítani egyre azon vonások közül, amelyek miatt a magam részéről a woke-nak inkább a marxizmustól való különbségét, mint a vele való hasonlóságát kívánom hangsúlyozni. Akármit gondoltak is némely újbaloldali és poszthatvannyolcas marxisták arról, hogy a nyugati munkásosztály helyett a gyarmati népeket vagy általában a nem fehéreket lehet felhasználni a kapitalizmus elleni harcban, a Nyugat-ellenesség mai megnyilvánulásai (a szobordöntögetésektől a „halott fehér férfiak” vívmányainak és műveinek a tananyagból való kitörléséig) aligha egyeztethetők össze a marxizmussal.

Ennek megértéséhez látnunk kell: a marxizmus nem csupán abban különbözik a régebbi antikapitalista vagy egyszerűen bármiféle elnyomás, kizsákmányolás ellen küzdő mozgalmaktól, hogy tudatosan keresi a változásban érdekelt csoportokat. Ennél jóval fontosabb, hogy maga e változás, jelen esetben a kapitalizmus – és általában az osztálytársadalom – megdöntése és ezzel egyúttal a kizsákmányolásnak a történelemből való végleges kiküszöbölése nem történhet meg bármikor. A marxizmus nem egyszerűen „egyenlőséget” vagy „igazságosságot” akar, hanem mindenekelőtt az emberiség olyan fejlődését, amelynek során egyrészt gazdagodnak az ember sajátosan emberi szükségletei és képességei, valamint az ezeknek megfelelő tevékenységek készlete, másrészt csökken a természetnek való kiszolgáltatottságunk; a kapitalizmusról a kommunizmusra való váltás e tekintetben nem lezárás, csak az emberiség „előtörténetének” vége. Cezúráról csak annyiban beszélhetünk, hogy ettől kezdve egyrészt az eddigi fejlődés eredményei minden egyes egyén által elsajátíthatók, másrészt lényegesen módosul a természettől való függésünk: a magunk alkotta második természet, a társadalom folyamatai már nem rajtunk uralkodó idegen erőkként viselkednek, hanem tudatos irányításunk alá kerülnek, ami elsősorban a gazdaság eddigi anarchikus, kiszámíthatatlan, újabb és újabb válságoktól megzavart működésének vet véget, amelyet a termelés tudatos össztársadalmi ellenőrzése vált fel. Mindezeknek azonban előfeltétele, hogy már hosszú fejlődés után vagyunk, és hatalmas mennyiségű felhalmozott műveltség és gazdagság áll az emberiség rendelkezésére (hiszen enélkül a forradalom csak a szegénységet tenné általánossá).[20] A műveltséget tehát meg kell őrizni (és persze tovább is kell fejleszteni). Lenin szerint a marxizmus „azáltal tett szert világtörténelmi jelentőségre, hogy korántsem vetette el a polgári korszak igen becses vívmányait, hanem ellenkezőleg, magáévá tette és feldolgozta mindazt, ami az emberi gondolkodás és kultúra több mint kétezer éves fejlődésében értékes volt”.[21] E műveltség keletkezésével kapcsolatban pedig legalább két fontos körülményt szem előtt kell tartani. Először is: a marxizmus alapítói úgy látják, hogy a Nyugatnak sikerült e fejlődésben a legmesszebbre jutnia, de ennek köszönhetően a többi civilizációnak nem kell ugyanilyen hosszadalmasan végigjárnia e folyamat különböző állomásait, hanem sok mindent készen vehet át tőlünk.[22] Másodszor: a marxizmus szerint a történelem nem zavartalan lineáris haladás egy előre kijelölt cél felé, hanem dialektikus-ellentmondásos folyamat, például abból a szempontból is, hogy az emberiség egészének gazdagodása egy bizonyos pontig az emberi egyének többségének feláldozása árán zajlik.[23] Amíg a termelőerők fejlettsége egy bizonyos szintet el nem ér, a társadalom óriási többsége kénytelen kizárólag fizikai munkával foglalkozni, hogy egy kisebbségnek legyen módja teljesen a szellemi javak gyarapításának szentelni magát.[24] A kizsákmányolás tehát elkerülhetetlen. Ez vonatkozik a rabszolgaságra is, akár feketék, akár mások ennek áldozatai. Marx így ír ennek az intézménynek az újkori formájáról: „Rabszolgaság nélkül nincs gyapot; gyapot nélkül nincs modern ipar. Csak a rabszolgaság tette értékessé a gyarmatokat; a gyarmatok teremtették meg a világkereskedelmet, s a világkereskedelem a feltétele a nagyiparnak. […] A rabszolgaság nélkül Észak-Amerika, a leghaladottabb ország, patriarchális országgá alakulna át. Töröljétek le Észak-Amerikát a világ térképéről, és az eredmény az anarchia lesz, a kereskedelem és a modern civilizáció teljes hanyatlása. Tüntessétek el a rabszolgaságot, és letörlitek Amerikát a népek térképéről.”[25]

A fentiek alapján talán már világos, miért áll élesen szemben egymással a marxizmus és a woke a most vizsgált vonatkozásban. A marxizmus közismerten Európa-centrikus. Ez nem valamiféle rasszizmusból fakad, hanem egyszerűen annak a ténynek a tudomásul vétele, hogy különböző, eredetileg véletlennek tekinthető körülmények nyomán éppen a mi kontinensünk jutott a legmesszebbre az említett fejlődési folyamatban. Az ennek során elért vívmányokat nem elpusztítani kell, hanem az emberiség közkincsévé tenni, a nem európaiak érdekében is. Emellett lényegileg idegen a marxizmustól az a mód is, ahogyan a woke erkölcsi ítéletet mond a múlt szereplői felett. Hiszen ha egyszer az osztályok vagy a népek közötti egykori egyenlőtlenségek és az ezeket okozó vagy ezekből fakadó konfliktusok elkerülhetetlenek voltak, s nélkülük nem juthatott volna az emberiség a mai szintre, akkor ezt kell elsősorban tekintetbe vennünk, és az elért eredményeket megbecsülnünk, nem pedig az egykori történelmi személyeket napjaink normái alapján elítélnünk. Kétségkívül a marxizmus klasszikusainak több művében találunk olyan megfogalmazásokat, amelyeket önmagukban véve bizonyos (a kizsákmányolással kapcsolatos) bűnök szenvedélyes elítéléseként is felfoghatnánk, de ezeket maga Marx teszi helyre, amikor A tőke előszavában így ír: „A tőkés és a földtulajdonos alakját semmiképpen sem festem rózsás színben. De személyekről itt csak annyiban van szó, amennyiben azok gazdasági kategóriák megszemélyesítői, meghatározott osztályviszonyok és -érdekek hordozói. Álláspontom, amely a gazdasági társadalomalakulat fejlődését természettörténeti folyamatként fogja fel, bármely más álláspontnál kevésbé teheti felelőssé az egyént olyan viszonyokért, amelyeknek ő társadalmilag terméke marad.”[26]

Első pillantásra több sikerrel kecsegtet a woke-ot és a marxizmust rokonítani akarók számára, ha a nemekkel és a szexualitással kapcsolatos régi marxista elképzeléseket idézik föl. Marxnál és Engelsnél találunk olyan szövegeket, amelyek olykor még a woke törekvéseinél is radikálisabb ötleteket vetnek föl. Engels szerint a kommunisták győzelme után minden gyermeket „nemzeti intézetekben” kell nevelni „attól a pillanattól fogva, hogy nélkülözheti az első anyai gondozást”,[27] így mivel sem a gyerekek, sem a – megszüntetendő – magántulajdon nem tartja össze kényszerűen a párt, teljességgel a férfi és a nő magánügye lesz, hogy meddig maradnak együtt. Ugyanakkor azonban A német ideológiában a következőket olvassuk: „Minden emberi történelem első előfeltétele […] eleven emberi egyének létezése.”[28] Tehát a marxizmus alapítói természetesnek tartották, hogy a népesség újratermeléséről valamiképpen gondoskodni kell. Nem helyeselték volna az ezt veszélyeztető életformák elterjedését. Az akkori ismeretek alapján nem lehettek tisztában azzal, mennyire szükséges a hagyományos család a gyermekek vállalásához és egészséges szocializációjához. Ha előre láthatták volna, mire vezetnek a család felszámolására tett majdani kísérletek, bizonyára módosították volna a nemi élettel és neveléssel kapcsolatos fenti elgondolásaikat, és épp e korrekció felelt volna meg a marxizmus szellemének. Ez nem puszta találgatás részünkről, hiszen egyes 20. századi marxisták valóban elvégezték e korrekciót. Mint ismeretes, 1917 után Oroszországban, illetve a Szovjetunióban eleinte komolyan próbálkoztak a hagyományos házasság és család intézményének tudatos gyengítésével, kommunák szervezésével, a gyermeknevelés úgymond társadalmasításával. Mindezek negatív következményei azonban hamarosan arra késztették a szovjet vezetőket, hogy újra megerősítsék a régi intézményeket (alaposan megnehezítve a válást és az abortuszt), Hruscsov pedig a ’60-as évek elején már arról beszélt, hogy a család a kommunizmusban is megmarad.[29] Ha tehát a szexualitás és a nemek vonatkozásában a marxizmus egészének szelleméhez illeszkedő alapgondolatokból indulunk ki, nem pedig abból, amit Marx és Engels a 19. századi ismeretek alapján elképzelt ezzel kapcsolatban, akkor azt kell mondanunk, hogy a ma uralkodó irányzatok családellenessége sem feltétlenül rokonítható a marxizmussal.

Ugyanígy a két szellem különbségét állapíthatjuk meg a frusztrációmentesség vonatkozásában. Láttuk, hogyan vált korunk embere „elkényeztetett gyerekké”, és hogy a teljes frusztrációmentesség iránti fokozódó vágy miként ölt egészen szélsőséges formákat. Nos, a marxizmus nem valamiféle földi paradicsomként képzeli el a kommunizmust, amelyben az embernek nem lesz szüksége semmiféle erőfeszítésre, önuralomra, fáradság és más kellemetlenségek elviselésére. Az embernek Marx szerint minden társadalomban (a kommunizmusban is) „küzdenie kell a természettel, hogy szükségleteit kielégítse, hogy életét fenntartsa és újratermelje”, azaz mindig fennmarad „a szükségszerűség birodalma”.[30] Ellenem vetheti valaki, hogy sokféle marxizmus létezik, s hogy végső soron konvenció kérdése, milyen elnevezéssel illetünk egy-egy irányzatot, tehát ha egy szerzőnél akár egyetlen marxi gondolat felbukkan, ez már elég indok lehet arra, hogy az illetőt marxistának minősítsük. Elvileg persze ez lehetséges, de a gyakorlatban meglehetősen sok zavart és félreértést szül. Véleményem szerint van néhány olyan alapgondolat, amelynek megléte elengedhetetlen ahhoz, hogy egy irányzatot marxistának nevezhessünk. Ilyen például az objektív valóság létének és megismerhetőségének állítása [ezt a posztmodern tagadja – a Szerk.], a feljebb többször említett „előfeltételek” jelentőségének és a történelem ellentmondásosságának belátása, az ember lényegi társadalmiságának és történetiségének, az emberi céltételezések és a tárgyiasulások szerepének hangsúlyozása.

Az itt felsoroltak egyébként még csak egy antropológiát és társadalomfilozófiát határoznak meg, tekintet nélkül arra, hogy ez azután a kapitalizmus megdöntésére vagy más célra szolgál-e a gyakorlatban. Mint elmélet önmagában is tartalmazhat használható elemeket, függetlenül attól, hogy alkalmazója kommunista-e.[31] Persze, talán nem is fontos, hogy egy elméletre milyen címkét ragasztunk. Akár marxistának mondunk egy nem kommunista, de a fent röviden jellemzett elméletet alkalmazó szerzőt, akár nem, maga ez az elmélet valamilyen mértékben akár egy konzervatív számára is használható lehet (Békés Márton Gramsci-recepciója után talán egy efféle kijelentés is találhat némi megértésre köreinkben). Ám ez már egy másik írás témája lehetne.