Lánczi András

 

A magyar eszmetörténet eddig két budapesti iskolát ismer. Az egyik a Lukács György tanítványi-eszmei köréhez tartozók – elsősorban is Heller Ágnes és Fehér Ferenc, továbbá (megfelelő értelmezéssel) Márkus György, Hermann István, Vajda Mihály –, akik kezdetben a marxizmus eredeti tanításainak reneszánszában hittek. Vajda Mihály írja: „Mondhatnám azt, hogy a Lukácstól örökölt hitünk, amely szerint a hivatalos marxista-leninista filozófiának az eredeti marxi filozófiát eltorzító dogmatizmusától vissza kell térnünk az autentikus marxizmushoz, ez a hit képezte a közös platformot.” Utána azonban Vajda azt írja, hogy „visszasomfordáltam a filozófiához”, és „közben »rájöttem«, hogy én már nem vagyok marxista, amin valószínűleg azt értettem, hogy opponálom a filozófia ideológia voltát”.[1]  Ez a személyes fordulat fontos módon érinti a modern filozófia bármely ágára leselkedő veszélyt, miszerint a filozófia ideológiává válhat, azaz egyfajta szekuláris megváltási eszközzé alakulhat át.[2] Ennek leszögezésével, persze, nem kerültük meg a modern feltételek között létező filozófia egyéb problémáit, mint például a modern tudományok és a filozófiai megismerés közti feszültséget, a szekuláris és a szakrális közt megbillent viszony kimenetelét, az ember mint közösségi lény viszonyát önmagához mint individuumhoz, illetve más emberekhez (politikum). Természetesen Vajda Mihály aspektusa egy a többi lukácsistáé között, de a probléma lényegét jól kifejezte: volt egy hatalmas tekintélyű gondolkodó, Lukács György, aki lenyűgözte a környezetébe kerülő fiatalokat, akik epedve várták, hogy a Társadalmi lét ontológiája című torzóban maradt lukácsi mű meghozza-e az etika materialista megalapozását, de ez már csak azért sem történt meg (ahogy azóta ez senkinek sem sikerült a filozófiában), mivel maguk a Lukács-tanítványok bírálták a művet. De hogy mely tanítvány jutott el a filozófiáig, az vitatott, ám, hogy ideológiai értelemben a Lukács-tanítványok messze túl Lukács halálán uralják a magyar filozófiai életet, az kevésbé (ezt például Radnóti Sándor működése is bizonyítja, aki politikai-ideológiai alapon egészen a mai napig uralja a magyar filozófiai élet akadémiai részét). Kétségtelen, hogy az ún. Budapesti Iskola vagy Lukács-kör az egész világon ismertté vált, lexikonok emlegetik a Budapesti Iskolát mint filozófiatörténeti tényt.

Ezzel szemben a másik vagy megítélésem szerint második budapesti iskola a Budapesti Dialogikus Iskola s annak legismertebb képviselője, Tábor Béla és Szabó Lajos a mai napig szinte ismeretlen még a filozófia iránt érzékeny közönség előtt is. Ezen nincs mit csodálkozni, mivel a modernségben egyre inkább csak az a filozófia képes érdeklődést kiváltani, amelynek van valamilyen határozott politikai iránya vagy éle, ideológiai aspirációja. Nincs modern politika filozófia nélkül, mivel a mai fogalom használata a nominalista felfogást követi, így nagyon könnyű szaporítani az eszmei mondanivalók sorát, mivel a nominalistákat legkevésbé az igazság foglalkoztatja. Platón vagy a platonista filozófia felelevenítése mindig egyet jelent a realizmus feltámadásával: a szavak nem csupán szavak, hanem valóságos létezők, melyeknek közvetlen hatása van az emberi életre. A két gondolkodó – még egyszer: Tábor és Szabó – barátsága alapozta meg azt az iskolát, amely illegalitásban működött vagy ötven éven át. Hogy hol kezdődik egy iskola, és hol végződik egy baráti csoportosulás, azt nehéz megmondani. Bármikortól is nevezhetjük Tábor és Szabó barátságát iskolának, az kezdettől fogva egyértelmű volt, hogy a marxizmus levedlése után a szellem elsődlegességének a következetes képviselete az az intellektuális erő, amely homlokegyenest mást képviselt, mint a lukácsi vagy bármely más marxista-ideológiai szellemi kör. A csoportról azt olvassuk, hogy „a Budapesti Dialogikus Iskola a szellem primátusát és ezen belül a szó primátusát vallja. A racionalizmust és irracionalizmust egyaránt az egységes szellem bomlástermékeiként fogja fel. A racionalizmust túl szűk keretnek ítéli a szellem valóságos problémáinak érdemi kutatásához. A latin ratio szó a görög logos szó jelentésmezőjének csak egy metszetét fedi le. Kimarad belőle az, amit latinra verbummal fordítottak: ez az élő beszéd, a személyes szó. A verbumot és ratiót egyaránt magában foglaló logos az igazság kutatásának tere. Az igazság nem tárgyi, hanem személyes, dialogikus viszony. Ilyen értelemben a Budapesti Dialogikus Iskola logocentrikus, a demitologizáló korszellem nyelvi-gondolati közegében fogalmazza újra az örök alapkérdéseket.”[3] Ehhez a körhöz különböző módon sokan kapcsolódtak, mint Hamvas Béla, Fülep Lajos és mások. Ami ennél is fontosabb, hogy a klasszikus filozófiai gondolkodás akkor is tovább élt, amikor a kommunista ideológia, melynek magja a marxi filozófia, politikai értelemben minden nyilvános szellemi felületet uralt.

 

KLASSZIKUS ALAPOK

 

A magyar kultúra alapjai latinos jellegűek, amelyek áttételesen ógörög elemeket is magukban foglalnak. Ennek jelentősége akkor érthető meg, ha a két holt nyelv – az ógörög és a latin – mai gyakorlati hasznát és még inkább közvetett műveltségi erejét felmérjük. Hogy a magyar nyelv és nemzet a mai napig létezik, annak előfeltétele, hogy a magyar nyelv klasszikus gyökerei élők legyenek (a magyar nyelvújítás klasszikus korszaka a korabeli idegen nyelvhatásokra akart választ adni), és ellenálljanak a mai – elsősorban angol nyelvi – beavatkozási kísérleteknek. Ha nincs magyar filozófiai és tudományos nyelv, akkor nincs politikai szuverenitás sem.

Amikor a magyar szellemi teljesítményt értékeljük, akkor főként azon teljesítményeket emlegetjük, amelyek – akár Nobel-díj formájában – nemzetközi elismerést nyertek. Fel kell hívni azonban a figyelmet, hogy miközben közhelyszerűen említjük az ún. marslakókat, azaz azokat a magyar fizikusokat és matematikusokat, akiket Szilárd Leó nevezett el így, többek között Neumann Jánost, Teller Edét, Wigner Jenőt, és persze ide sorolhatjuk Szilárd Leót magát is. Azokat a tudósokat, akik olyan felismeréseket és találmányokat tettek közzé, amelyek megváltoztatták az emberi intelligencia határait, és felfedezéseik gyakorlati, materiális következményei mélyen befolyásolták az emberiség történelmét, célkitűzéseit. Ugyanakkor nemcsak méltánytalan, de hibás következtetés is volna nem észrevenni egy másik, igen jelentős magyar szellemi-intellektuális iskola teljesítményét, amely nyilván nem véletlenül a Lónyay utcai református iskolához kötődik, ahol a 20. századi magyar klasszika-filológia vagy klasszikus tanulmányok iskolája kiformálódott. A magyar ókortudomány modern klasszikusa Kerényi Károly, akit Lukács György akadályozott meg abban, hogy Svájcból visszatérjen Magyarországra, mert Lukács szerint vele a fasizmus képviselője térne vissza… Lukács mint ideológus többször odahagyta filozófus mivoltát, ha a kommunista politika ügyeinek előmozdításáról volt szó. Kerényi 1943-tól Svájcban élt, négy éven át a baseli egyetem magyar nyelv és irodalom vendégtanáraként dolgozott. Lukács György 1948 nyarán a Társadalmi Szemlében tette közzé írását Kerényiről mint a fasizmus szekértolójáról, aki nem tért haza. Kerényi az ókortudomány és a vallástudomány nemzetközileg elismert tudósa volt. Így vagy úgy a magyar ókortudomány Kerényiből indul ki, legnevezetesebb követője Szilágyi János György művészettörténész, aki egy teljes életrajzi interjút adott a kétezres évek elején.[4] Ebből világosan kiderül, hogy a magyar klasszika-filológia, a klasszikus fogalmának legnagyobb művelői egy helyen, a Lónyay utcai iskolában nevelkedtek. Muraközy Gyula, Devecseri Gábor, Ritoók Zsigmond és mások tették lehetővé, hogy a magyar kultúra antik gyökerei mai hajtásokat teremjenek. Hogy magyarul olvasható és értelmezhető a legtöbb klasszikus ókori mű, abban óriási szerepe volt ennek a szellemi körnek. Mi több, a természettudósaink is a klasszikus műveltség alapján váltak kiváló tudósokká, melyet a magyar ókortudósok közvetítettek.

Klasszikusok nélkül csak üres modernség van, annak minden következményével: hit nélküli értelem, valóság helyett korlátlan imádata minden újnak, egész helyett a rész abszolutizálása, az élet értelmének kérdését iróniába és cinizmusba fojtó pusztító nihilizmus, a politikai megváltás totálissá tétele. Adódik egy történelmi párhuzam: az antik görög szellem bomlásának és hanyatlásának korát a hellenizmus néven ismerjük. Amikor az értelem elbizonytalanodik az emberi állapot megítélésében, annak számtalan jele volt a hellenizmus időszakában is: ekkor virágzott fel először a karikatúra, amit persze lehet az élet humoros vagy groteszk szemléletének nevezni; a képzőművészetben elmosódtak a műfaji határok; „válságba jut a monumentalitás iránti érzék”,[5] azaz a képzőművészeti alkotások méretéből fakadó fenségesség és nagyság iránti csodálat relativizálódott a szobrok méreteinek tetszés szerinti változtatásaival; a portréművészetben divatossá vált, hogy a római megrendelők klasszikus görög alakokra saját fejüket mintáztatták meg, amely az egoizmus megerősödésére utal; illetve a hellenisztikus művészetben megfigyelhető barokkosodás a külsőségek, a reprezentáció, a látszat erősítését hozta magával. Amikor az emberi élet értelme elhalványul, akkor megbomlik az emberi cselekvés és az emberi célok közti közvetlen viszony. A harmadik budapesti iskola, amely a politikai tudás klasszikus fogalmára épít, elképzelhetetlen a második budapesti iskola néven felfogható szellemi irányzatok tevékenységének és eredményeinek megértése nélkül.

 

A politikai filozófia helye

 

Létezik egy tudásforma, amely magyar nyelven alig értelmezhető. Ez pedig a politikai filozófia. A világ sok helyén és nyelvén használják a fogalmat, de valójában nincs pontosan rögzített helye, nagyban függ az adott akadémiai és politikai közösség tapasztalataitól és szellemi kötődéseitől. Bárhonnan nézzük és nevezzük is el azt, amit politikai filozófia néven tarthatunk számon, van egy elég biztos kiindulópont, ez pedig az ókori görög felvilágosodás periódusa, amikor is megszületett az orvostudomány (Hippokratész) és az ember közösségi mivoltára rákérdező ún. szókratészi fordulat.

A preszókratikusok kérdései a kozmoszra irányultak, a világegyetem egészére s nem az emberre mint közösségi lény (mikrokozmosz) mibenlétére. Szókratész volt az első, aki a makrokozmoszról az emberre, a mikrokozmoszra irányította a figyelmét, mondván, ha nem értjük meg, ki is az ember, miért az a véleménye, ami, akkor a kozmoszt sem fogjuk helyesen megismerni. A szókratészi fordulat lényege, hogy minden megismerési kísérletünk alapjának a véleményt tesszük meg. A vélemény a közösségben élő emberek által, a beszéd birtokában kialakított elképzelések összessége, ez alkotja azt a megismerési bázist, ami nélkül nem tudjuk föltenni a kérdéseinket, amelyek a véleményt meghaladó tudásra irányulnak. Az emberre föltett kérdés eleve politikai jellegű, mert az ember közösségi lény, minden kérdése, véleménye a közösség valamennyi tagját érinti, ha akarja, ha nem. Az ún. szókratészi fordulat az európai gondolkodás történetének talán legnagyobb, de mindenképpen a legelső szellemi forradalmi változást előidőző tényezője. A tradicionalitás, azaz a megszokott út megkérdőjelezhetetlen követése pusztán a racionalitás nélküli gondolattalanság vagy – inkább később – a hit révén innentől kezdve nem volt magától értetődő. Az európai kultúra legfőbb sajátossága az egyéni (individuális) és a közösségi közti lehetséges konfliktus tudatosítása és – olykor – tüzelése. Az emberi együttélés világában mindig az a kérdés, hogy a fennállót támogatja-e a polgárság vagy marad kellő tér az egyéni elképzelések kifejezésére is. A filozófia – így Szókratész is – a fennálló vélemény megkérdőjelezésére vállalkozott, kialakítva saját céljait és megválasztva az eszközeit és módszereit. Ma sokan úgy tekintenek a szókratészi fordulatra, mint a politikai gondolkodás, elmélet vagy filozófia megszületésének aktusára. A megnevezés nem teljesen mellékes, mivel a „gondolkodás” sokkal több mindent magában foglal, beleértve a hétköznapi véleményalkotás végeredményét, a politikusok beszédjeit, de a teoretikusok akadémiai munkáit is. Ezzel szemben a politikai filozófia filozófiai szempontból tanulmányozza a politikát.

A politikai filozófia először is a filozófia része, annak is a leggyakorlatiasabb ága. Célja elmélyíteni azokat a legátfogóbb kérdéseket, amelyek az ember közösségi együttélése során fölmerülnek. Ez azt jelenti egyrészt, hogy nem kíván beavatkozni a napi politikai csatározásokba, másrészt viszont szeretné megnevezni azokat a bajokat, nehézségeket, problémákat, amelyek mindenestül politikaiak. Viszont szeretné elmélyíteni a megértését a fölmerülő politikai eszméknek, fogalmaknak és politikai céloknak, amelyek egy adott közösség döntéseit befolyásolják. A politikai filozófia el szeretne jutni a politikai véleménytől a politikai tudásig. Ezt demonstrálják a platóni dialógusok, melyeknek legtöbbször, de nem mindig, Szókratész a központi személye. Bármiről is legyen szó, ő mindig a beszélgetőtársak véleményét kéri az adott kérdésről, mint például az igazságosságról Az államban. Miután hosszasan elmondták a beszélgetőtársak a véleményüket, Szókratész a racionalitás nyelvén kezd el beszélni, keresve a vélemények cáfolatát, illetve az igazságot legjobban megközelítő választ. Ha nem volna igazság, akkor minden beszéd fölösleges volna; ha az életnek nincs értelme, akkor nincs értelme a jó és a rossz megkülönböztetésének sem, gyökeret ereszt a nihilista gondolkodásmód. Ahogy ez a modern európai kultúrában be is következett.

Amit Szókratész tevőlegesen végez, az az igazság keresésének aktív módja: a filozófia dialogikus, az emberek közti beszélgetésben mélyíthető el az igazság keresésének soha le nem zárható folyamata. Ha bármit leírunk, abban a percben fölmerül az igazság dogmatizálásának a veszélye, a valóságtól való önkényes eltávolodás. Egy-egy gondolat leírt szóban való kimerevítése egy lépéssel távolabb visz a cselekvéstől is. A politika viszont elsősorban cselekvés, tettek végrehajtása, ezért a politika elfilozófiasítása hiba, sőt a helyes politika kialakításának a megakadályozója, mi több, normavesztéshez, káoszhoz vezethet – ez volt például Edmund Burke baja a francia forradalommal. A filozofikus politika végül is a modernség útja; a politikai filozófia nem erre való, hanem arra, hogy föltegye a legfontosabb kérdéseket, amelyek az emberi élet értelmére vonatkoznak, mert csak a válaszok keresése közben képes az ember önmaga nyomorúságából kitörve jó életet élni közösségi lényként. Ehhez márpedig politikai tudásra van szükség. Ebben áll Arisztotelész felfogásának a lényege a politikáról: mivel az emberi élet végső kérdései mind abba futnak bele, hogy „hogyan éljünk”, a legátfogóbb tudás a politikai tudás lesz: politiké episztémé. Arisztotelész írja a Nikomakhoszi etikában, hogy „az államtudomány végcélja magában foglalja a többi tudomány céljait is”.[6] A magyar fordítás az egész könyvben a görög politikai tudást „államtudománynak” vagy „államkormányzás művészetének” nevezi. A végcél a jóra való törekvés tudatosítása, a legjobb államformáról való gondolkodás, de nem azért, hogy azt valaki „vezesse be”.

A modernségben, azaz az „új” idealizálásának a korában alakul ki a politikai gondolkodásnak az a formája, amit ideológiának hívunk, és amelynek célja az individuális ész (lásd még a felvilágosodás intellektuális következményeit) önmegvalósítása, felismeréseinek a gyakorlatba való türelmetlen, azonnali átültetése. Ma már kavarognak a fogalmak: politikai filozófia, politikai gondolkodás, politikaelmélet, ideológia. A mai politikai tülekedésben leginkább rokon értelmű szavakként használják ezeket a fogalmakat. Hogy a politikai filozófia mennyire nem ideológia, azt Pascal lenyűgöző egyszerűséggel fejezte ki:

 

„Platónt és Arisztotelészt kizárólag az iskolamesterek hosszú lebernyegében szoktuk magunknak elképzelni. Pedig társaságba való derék emberek voltak, másokhoz hasonlóan ők is elnevetgéltek barátaikkal; s amikor szórakozásból műveiken, a Törvényeken és a Politikán dolgoztak, játszva írtak; életüknek ez volt a legkevésbé filozófiai, a legkevésbé komoly része, a legfilozofikusabb az egyszerű és nyugodt élet volt. A politikáról úgy írtak, mint aki egy bolondokházában akar rendet teremteni, s ha színleg mégis úgy beszéltek róla, mint valami jelentős dologról, az csak azért volt, mert tudták, hogy azok a bolondok, akikhez szólnak, királynak, császárnak képzelik magukat. Belementek az elveikbe, hogy a lehető legkisebbre csökkentsék őrültségük káros következményeit.”[7]

 

Szögezzük le tehát, hogy a filozófia magában foglalja a politikát, de a politika nem feltétlenül foglalja magában a filozófiát. A politika fölemelése a filozófia szintjére a modern felvilágosodás utópikus terve volt és maradt mind a mai napig, függetlenül attól, hogy historicista köntösben kapjuk a marxi földi megváltás ígéretét vagy liberális-tudományos analitikussággal a méltányos társadalom képében a jóléti államot. Akár ez, akár az, a modernségben minden politika a földi megváltás hallgatólagos ígéretével lép fel. Ezen mindaddig nem lehet változtatni, amíg a modernség mércéi szerint ítéljük meg az emberi állapotot.

A legnagyobb feladata ma a politikai filozófiának mégsem pusztán a valóságot zárójelbe tevő utópiák elleni harc, hanem a nihilizmussal szembeni klasszikus, azaz a modernség előtti racionális gondolkodás eszközeit is igénybe vevő küzdelem, hogy az emberi élet értelme újra magától értetődő legyen. A klasszikusok, a premodern szerzők számára föl sem merült a nihilizmus mint az emberi életet már a földi létezésében lehetetlenné tevő, pusztító életérzés és – sajnos – gondolat. Az emberi élet páratlan lehetősége a létezés történetének, ami valószínűleg nem lehet a véletlen műve, de még ha az is volna, reménytelibb, ha eleve értelmesnek tekintjük az egész világegyetemet s benne a törvényekkel bíró természetet.

 

A politikai tudás amerikanizálódása

 

Csak az a politika lehet hosszú távon sikeres a modernségben, amely megfelelő filozófiai-intellektuális támogatást élvez. Ez azért van így, mert a modern szerződéselméletre alapozott modern állam kiiktatta mind az isteni jogra, mind a klasszikus, azaz az antik természetjogi gondolkodásra alapozott államfelfogást, mind pedig a modern természetjogi hivatkozási alapot. A klasszikus felfogás szerint a természeti törvényekhez alkalmazkodni kell, a modern szerint a természetet le kell győzni. A klasszikus felfogás szerint a természetes igazságosság igazgat, a modern szerint a megegyezés szerinti. A természetes igazságosság végső soron isteni eredetű, de mindenképpen transzcendens gyökerei vannak, míg a modern megegyezés egyetlen garanciája, hogy az emberek megegyezés útján olyan intézményeket hoznak létre és rögzítenek írásban (írott alkotmány), amelyek képesek ellensúlyozni az emberi tökéletlenségből fakadó bűnöket és rossz szándékot. Ennek a felfogásnak a szószólója az amerikai kultúra és politika.

Amerika eredetileg önmagáért volt, és igyekezett elszigetelődni a világtól. A második világháború után azonban végleg úgy döntött az amerikai elit, hogy vagy a saját arcára formálja a világot, vagy folyamatosan egy kaotikus világban találja magát. Amerika ráébredett saját gazdasági és politikai erejére, s ennek megfelelően alakította ki a világban való mozgását: ahol kellett, gazdaságilag növelte befolyását, ahol kellett, katonailag, de mindig és mindenhol az intellektuális-kulturális, életmódbeli fölényüket terjesztették elsősorban a filmjeiken és életmódbeli szókásainkon keresztül. A világtörténelem amerikai kísérlete a Földön megteremthető legjobb állam és életforma – ezt sugallják az amerikai kulturális termékek. Nem sikertelenül, mert a világ jelentős része amerikanizálódott, még azok is, amelyek egyébként Amerika politikai ellenfelei vagy ellenségei voltak, vagy azok ma is. Miért sikeres a világ amerikanizálásának programja? Nem a mai anyagi erejének, nem a demokrácia mai amerikai ideológiájának, hanem annak a politikai bölcsességnek, amely az alapítását övezte. A klasszikus természetjogot és a republikánus eszményt ötvöző alkotmányosság és gyakorlat alapján kialakított joggyakorlat és intézmények miatt vonzó sokak számára Amerika. S nem amiatt, ahogy a világ dolgait intézni igyekszik a II. világháború után.

Ha a politikai tudás szempontjából vetjük fel a kérdést, akkor értelmezni kell az amerikai akadémia fejlődését. Az amerikai alapítás a klasszikus politikai tudásnak sokat köszönhet: az antik bölcselet és a Biblia vagy a kereszténység tanításai utat találtak John Locke társadalmi szerződés elméletét is felhasználó amerikai alkotmányt megfogalmazói személyiségeihez. Az amerikai alkotmányosság azért képes tartósan fennmaradni, mert ötvözi a klasszikus és a kora újkori (modern) politikai tudás elemeit. Mindaddig, amíg ezen az alapon maradt, Amerika remény volt, és önfenntartó. Később azonban eltávolodott saját intellektuális elveitől; 19. századi európai szellemi hatások térítették el. A német társadalomtudományos befolyás meghatározóvá vált a 19. század utolsó pár évtizedével kezdőden egészen a Frankfurti Iskola Amerikába érkezéséig. Van, aki egyenesen azt állítja, hogy a német progresszív filozófia és társadalomtudományi felfogás leigázta az amerikai egyetemeket.[8] A humboldti egyetemfelfogás behatolt mind a természet-, mind a társadalomtudományokba. Az előbbiben a természet legyőzését ígérték a német természettudomány képviselői, a társadalomtudományok pedig progresszivitást. Ennek megfelelően fokozatosan háttérbe szorultak a klasszikus műveltségi tudás elemei, amelyek az ógörög és a latin nyelv ismeretén alapultak, és összhangban voltak az amerikai alapítók politikai világképével. Innentől kezdve azonban az amerikai egyetemi emberek Németországba jártak elsajátítani a progresszív társadalomtudományos szemléletet. Az idézett könyv szerzője a Columbia és a Johns Hopkins egyetemek esetén keresztül mutatja be, hogyan hatolt be a progresszív német társadalomtudományos gondolkodásmód az amerikai egyetemekre. Szerinte „a Columbián John William Burgess alapította meg a Politikatudományi Iskolát, valamint az ország első politikatudományi, történelmi és közgazdasági doktori programját. Burgess Berlinben doktorált. Olyan német tanárai voltak, mint Theodor Mommsen és Heinrich von Treitschke. Mindketten annak az elképzelésnek a nevében utasították el a természetjogi filozófiát, miszerint az emberi jogokat a társadalom termeli ki magából, illetve a morális elvek evolúciós módon alakulnak ki. Az első doktori hallgatók között volt a Columbián Edwin Robert Anderson (PhD, 1885), aki a 16. alkotmánykiegészítés megfogalmazója volt, amelynek alapján bevezették az egész országra kiterjedő jövedelemadót.” De ugyanez játszódott le a Johns Hopkinson is: „Itt három olyan tanár dolgozott, köztük Richard T. Ely, akik elősegítették a német filozófia terjedését az egész országban, végül a kormányzati körökben is. A Hopkinson tanult John Dewey és Woodrow Wilson is, akik a progresszív gondolkodásmódot bevitték a Wisconsin Egyetemre, valamint a Robert LaFollette kormányzó befolyásolta Wisconsinra is. Ely átment a Madisonra, ahol létrehozta a Közgazdaságtan, politikatudomány és történelem néven működő iskolát, ahová magával vitte John R. Commons és Edward Alsworth Ross nevű tanítványait is. Hamarosan ők töltötték fel a kormányt tisztségviselőkkel. A Wisconsin alkalmazottainak egyhatoda kormányzati feladatokat látott el. Az I. világháború kitörésekor egy lelkes követő azt írta, hogy »Wisconsin azt teszi Amerikáért, amit Németország a világért«.”[9] A német akadémiai hatás azt jelentette, hogy az amerikai intellektuális élet politikai értelemben föladta az eredeti természetes igazságosság (természetjogi) elvét, helyette a progresszív kormányzás alapelveit honosították meg. Érdekes, hogy mennyire közvetlenül vezetett ez a gondolkodásváltozás az amerikai adózási rendszer átalakításához – a „nincs adózás képviselet nélkül”-elvet a „korlátok nélküli adóztatás” felfogása váltotta fel, amely az egyre nagyobbra duzzadó állami feladatok és költekezés fedezését volt hivatva szolgálni.

Az amerikai akadémiai életet a marxizmussal a Frankfurti Iskola Amerikába menekült tagjai fertőzték meg. Max Horkheimer és Theodor Adorno az Egyesült Államokba emigrált az 1930-as évek közepétől, majd visszatértek Németországba, ám az iskolához tartozó személyek, mint például Herbert Marcuse, politikai erővé alakították a frankfurtiak (kultúr)marxista felfogását. Az 1960-as évek újbalos lázadása meghatározó volt az amerikai akadémiai élet marxizálásában. Történelmi haladás, elnyomás, ellenkultúra, „szeretkezz, ne háborúzz” és még egy sereg kifejezés, amely nyelvileg az amerikai szellemi élet többségét az újmarxista társadalomfelfogás mellé állította. Amerika végleg elfordult az európai klasszikus gondolkodástól s egyben saját alapítói elveitől.

Az elmúlt évtizedekben az amerikai progresszivista filozófia és társadalomtudomány igyekezett befolyása alá vonni az európai akadémiai köröket. Nem sikertelenül, sőt. Jelenleg a progresszivista felfogás uralja a nyugati egyetemek többségét. Ez már akkor is igaz volt, amikor még a legújabb egalitariánus politikai mozgalom, az LMBTQ és más hasonlóan radikális egyenlősítő felfogást vallók nem hatoltak be az egyetemi és akadémiai körökbe. Egyszerűsítsük le a képletet: a progresszivista radikálisok szerint nincsenek kortól és időtől független igazságok, csak itt és most igazságok vannak, vagyis minden múltra utaló és a múltat használó érv káros és kiirtandó. Nincs bölcsesség sem mint tudásforma, sem mint morális elköteleződés, csak haszonelvű és politikai célokat követő tudás, azaz ideológia létezik legitim módon.  Ez azt jelenti, hogy minden felismerés relatív, a jó megkülönböztethetetlen a rossztól, valamint az emberi életnek nincs értelme, a semmiből jön, és a semmi felé halad. A modernség egyelőre a nihilizmus pártját fogta, de ez – ahogy semmi sem – nem szükségszerű. Kivéve az ideológiává változtatott politikai filozófiák számára. A feladat az, hogy az ideológia újra visszataláljon a politikai filozófia birodalmába, ahol a kérdés fontosabb, mint a válasz.

 

A harmadik budapesti iskola

 

Vajda Mihály eljutott annak felismerésig, hogy a Lukács György által képviselt ideologikus gondolkodásmódtól vissza kell találni a filozófiához. A második vagy másik budapesti iskola, a Dialogikus Iskola eleve elutasította az ideológiává válás modern kényszerét, viszont a hatása nagyon szűk körű volt mindig is. A harmadik budapesti iskola a politikai filozófia eredeti, klasszikus értelmét kívánja művelni, ezért jött létre nemrég a European Center of Political Philosophy az MCC intézményes támogatásával. Iskolává kíván fejlődni, mert minden gondolkodás, kutatás végső célja, hogy a nevelést segítse elő. Iskolán a fogalom eredeti használatát értjük: scholét, azaz a szemlélődésre, a létezés teljességének megértésére fordított ráérő időt. Az igazság, a jó és a szépség megismerése a cél. Miközben a jelenlegi európai-amerikai kultúra a múltjától akar ideológiai, azaz bizonyos politikai célok nevében megszabadulni, a harmadik budapesti iskola törekvése a klasszikus emberkép visszaállítása, a politikai filozófiai gondolkodás visszahódítása a progresszív amerikai akadémiai élettől, a nihilizmusba süllyedt kultúránk helyreállítása az emberi élet értelmére föltett fontos kérdések által. Aki kérdez, az gondolkodik.

Minden intellektuális kezdeményezés a meglévő felmérésével kezdődik. A modernség kezdete óta – a politikai gondolkodásban Machiavelli óta – zajlik a vita az európai kultúra tartalmi megítéléséről, azaz, hogy az antikok vagy a modernek adnak-e jobb válaszokat az ember legalapvetőbb kérdéseire. Ennek a vitának a megértéséhez jó alapot nyújt Pascal, aki a modernség beköszöntének határán állt, és talán a legközvetlenebbül látta, mi vész éppen el, s mi lép a helyére, ahogy ezt a Gondolatokban (1670) olvashatjuk. Ami elvész, az a hit és az emberi értelem korlátozott mivoltából fakadó morál, ami a helyére lép, az a modern racionalizmus önhittsége, egoista morálja, az ólálkodó modern nihilizmus, amit Pascal még az unalom felfedezésében pillantott meg. Később a Nyugat hanyatlásának irodalma folytatta a vitát az antikok és a modernek között. Kierkegaard értelmezte a modernséget, Nietzsche a nihilizmussal azonosította, Schopenhauer a pesszimizmust tette meg végső értelmezési keretül, Spengler a „Nyugat alkonyát” a civilizáció, Heidegger a technika kiteljesedésében látta, Ortega y Gasset pedig a tömegtársadalom morált züllesztő hatását emelte ki, hogy aztán a kolumbiai Dávila sokáig rejtezkedő escoliosájában vagy glosszáiban folytatódjon a modernség kíméletlen bírálata. Bárki bárhogy is értékelje a modernséget, egy dolog egészen biztosan tartósan megváltoztatta a nyugati ember életét benne: az emberi élet értelmének elvesztése. Szemben minden más kultúra emberével, a nyugati ember úgy éli az életét, mintha az a semmiből jönne, és a semmibe hullana vissza. Ha ennek volna is racionálisan megfontolható eleme, az élő ember életét is a semmi részeként láttatja, amely a teljes morális nihilizmusban zajlik. Ha megfosztjuk az embert a túlvilági vigasztól, a megváltás lehetőségétől, akkor az élőkből élőhalottak lesznek.

Tegyük fel a kérdést, hogy mi az a természetes igazság? A teljes klasszikus európai filozófia egészen a modernségig elfogadta a természetes igazság fogalmát, azt, hogy az igazság nem lehet relatív. Az igazság garanciáját az emberen túlmutató törvények garantálják. Isteni törvény, természeti törvények – olyan hatalmak, amelyeket az emberi akarat nem tud befolyásolni. A természetes igazság határozza meg, hogy mi jó és rossz, a relativizálásnak nincs helye. A modernség azonban, hogy föloldja az állandó (igazság) és a változó emberi tapasztalat közt feszülő ellentétet, bevezette a történelem dinamikus fogalmát, amelyet ideológiai nyelven progressziónak neveztek el. A progresszió mindent relativizál, mivel csak az számít jónak, ami új és a múltat kiszorítja. A modernség a múltról egy folyton újragondolt jövőre irányítja a figyelmet. Ezzel azonban teljesen bizonytalanná teszi a jelenben élőt. A bizonytalanságban élő ember viszont kiszámíthatatlan, a háború veszélye semmivel sem csökkent a modernségben, sőt növekedett a technikai fölény vélt vagy valós birtokában.

Folytassuk azzal, hogy miért a klasszikus? Sainte-Beuve a 19. században az elsők között kísérletet tett arra, hogy meghatározza, mi a klasszikus. A görögök számára önmaguk voltak a klasszikusok, a rómaiak számára viszont a görögök. Innentől kezdve viszont mindig az volt a kérdés – noha a középkor kicsit zavaros volt ebből a szempontból –, hogy mely szerző számíthat csodálatra, tekintélyre, ki számít olyannak, aki folytonosságot és állandóságot sugall, egységet alakít ki, képes átadni (tradíció), stílusában harmonikus, maga a racionalitás erényekben, lélekben, tehetségben és ízlésben kifejezve önmagát. A klasszikus maga az idő révén kiformálódott bölcsesség. A modernség a tudást a bölcsesség fölé helyezte, a klasszikus pont fordítva, a tudást a bölcsesség részének tekinti. A tudás mindig valamilyen részre irányul, mert empirikus; a bölcsesség az egészre, mert a tudást nem csak a tudomány értelmében fogja fel. A klasszikus az idő során kiformálódott kánon szerinti legjobb szerzők és művek összessége. Ahogy Thales mondta: „A legbölcsebb az idő, mert mindenre rátalál.”[10]

Aztán, miért kell Európát visszaszerezni Amerikától? Sokáig úgy tűnt fel, hogy az amerikai kísérlet a klasszikus Európa megtisztult formája lesz. Egészen az I. világháborúig Amerika a klasszikus Európa szellemi tőkéjéből táplálkozott, klasszikus köztársaságnak gondolta magát, a természeti törvény alapján fogták fel a törvényt, az emberi jogokat természetjogi alapokra vezették vissza, a demokrácia modern felfogása alig játszott szerepet az amerikai állam értelmezésében. Majd a modern pozitivista-utilitarista progresszív felfogás fokozatosan kiszorította a természetjogi gondolkodást, a köztársaságból modern demokrácia lett mihelyst a nők is megkapták a szavazati jogot (1920-ban a 19. alkotmánykiegészítés révén), valamint az olyan felszínes tételek megszilárdulása révén, miszerint „minden ember képes az önérdekét felismerni”, illetve hogy „a demokratikus döntéshozatal kiküszöböli az esetleges hibákat”. A két világháború, valamint a kapitalizmus globalizálódási potenciáljának kibontakozásával az Egyesült Államok a bezárkózás (izolacionalizmus) politikáját végleg odahagyva a progresszív gondolkodás végső államát, a világállam létrehozását tűzte ki célul. A világállam azonos volna egy amerikai birodalommal, amelyben a gazdasági-technológiai fölény diktál, és az intellektuális-akadémiai világot az amerikai politikai filozófia uralja, melynek lényege az egyenlőség absztrakt eszméjének a jogi szabadság normáival való összebékítése.

Mindebben John Rawlsra mint e folyamat megalapozójára tekintenek. Hogy ez mennyire így van, példa rá a 2006-ban megjelent Oxford Handbook of Political Theory egész felépítése, szerkesztési elvei és John Rawls középpontba állítása: „A 20. század közepén John Rawls egymaga megújította az angolszász-amerikai politikai filozófiát, amely lényegében semmilyen haladást nem mutatott az utilitarizmus 19. századi kialakulása és kidolgozása óta. Rawls a locke-i, rousseau-i és kanti társadalmi szerződés felülvizsgálata révén újra fölfedezte a politikai filozófiát.”[11] Nyilvánvaló, hogy a tanulmány szerzőjét nem érdekelték a filozófiai életben zajló egyéb folyamatok: elsősorban az számít, ami az angolszász-amerikai intellektuális életben történik. Ami klasszikus, az nem lehet progresszív, így teljesen mindegy, hogy mire Rawls egyáltalán színre lépett, addigra Leo Strauss megírta az 1954–55-ben Jeruzsálemben tartott előadásának szövegét, amely végül 1959-ben jelent meg, címe: What is Political Philosophy?[12] Strauss nem volt egyedül a politikai filozófia klasszikus alapokon történő megújításában: Eric Voegelin vagy Hannah Arendt szintén Amerikába emigráltak, és képviselték a klasszikus európai politikai filozófiát. Hamarosan szembeállítódott az angolszász-amerikai analitikus filozófia és az európai vagy kontinentális filozófia közti megközelítésbéli különbség. A klasszikus politikai filozófia csupán vendégségben vagy kényszerű emigrációban járt Amerikában, éppen ezért eljött az ideje, hogy a klasszikus politikai filozófia hazatérjen Európába. Ennek oka, hogy a klasszikus politikai gondolkodásnak esélye van mélyebb gyökeret ereszteni Európában, mint Amerikában, továbbá Európának nagy szüksége van a politika alapvető kérdéseinek önteltség nélküli föltételére.

A harmadik budapesti iskola arra törekszik, hogy vitába szálljon az amerikai intellektuális életet uraló egyoldalú, analitikus, progresszív, nihilista törekvéseivel, művelje a klasszikus európai filozófiára támaszkodó kezdeményezéseket. Teszi ezt a fontos kérdések megfogalmazásának serkentésével: szemben az aktivista lenini „Mi a teendő?” kérdéssel, a budapesti iskola szerint a fő kérdés ez: „Mi a kérdezendő?” Ez azt jelenti, hogy minden szellemi tevékenység legfontosabb mércéje a valóság. Egy olyan korban azonban, amikor éppen az igazság és a valóság válik kérdésessé, mi marad, mint a végtelen logikai konstrukciók túlburjánzása, mindenféle eredmény vagy a puszta politikai akarat csekély szellemi megfontolás nélkül? Minden demokratikus politikát két veszély fenyegeti. Az egyik a csőcselékpolitizálás posványa, a másik a vezetőnélküliség állapotának állandósulása. A tátongó semmi és a reményvesztett vezetetlenség vagy rossz vezetés bármely politikai közösség végső pusztulását is okozhatja. Mert ez a legfőbb kérdés: minden politikai gondolatnak a közösség javát kell szolgálnia az igazság jegyében. Ez azonban csak a könnyen szem elől téveszthető valóság megismerésén keresztül lehetséges. Voegelin önéletrajzi írásában kifejezte, hogy a filozófia legfőbb feladata a valóság megragadása: „A legfontosabb eszköz, hogy visszaszerezzük a valósággal való kapcsolatunkat, a múlt gondolkodóihoz való visszatérés, akik nem vesztették el a valóságot, vagy arra tettek erőfeszítést, hogy visszaszerezzék azt.” Voegelin szerint a modernséget olyan mértékben elöntötte az ideológiai nyelvezet, hogy „a nyelv annyira lefokozódott és megromlott, hogy többé már nem alkalmas a létezés igazságának a kifejezésére.”[13] A harmadik budapesti iskola célja a valóság rehabilitálása filozófiai, politikai és művészi értelemben.