Turgonyi Zoltán

A kereszténység és civilizációnk közötti viszony jelentőségét konzervatív olvasóim számára aligha kell bizonygatnom. Az alábbiak megírására közvetlenül az indított, hogy a közelmúltban egyszerre három, e témakörrel kapcsolatba hozható új könyv került a kezembe: Chvála Márton és Nádor Koppány Zsombor egy-egy tavaly megjelent műve, valamint egy szintén 2023-ban publikált, Jancsó András és Darabos Ádám által szerkesztett tanulmánykötet. Mondandóm kifejtése során többször fogok hivatkozni ezekre, így írásom egyfajta rendhagyó könyvismertetésként is felfogható. Terjedelmi korlátjaim miatt természetesen csak néhány alapgondolatot fogalmazhatok meg, ezeket is vázlatosan. Felekezeti hovatartozásomnak megfelelően mindezt katolikus szellemben próbálom megtenni.

 

KERESZTÉNY INTEGRITÁS

 

Mindenekelőtt azt kell tisztáznunk, mire hivatkozva lehet egyáltalán meggyőzni egyéneket, népeket vagy egész civilizációkat arról, hogy helyes a kereszténységet magukévá tenniük. Az e kérdésre adott klasszikus katolikus válasz röviden szólva annyi, hogy azért kell e vallást elfogadnunk, mert igaz, és mert ráadásul igaz volta racionálisan belátható. A katolikus tanítás szerint Isten létezése a kinyilatkoztatás segítsége nélkül, pusztán természetes ésszel is biztosan megismerhető a teremtményekből kiindulva,[1] és azt is ésszel lehet belátni, hogy szólt az emberiséghez, kinyilatkoztatásának őrzését és értelmezését pedig az isteni alapítású Katolikus Egyházra bízta.[2] Az így közvetített tanítás ugyan már tartalmaz ész feletti és puszta ésszel fel sem ismerhető állításokat is, de ezek igazságát az őket kinyilatkoztató Isten tekintélye garantálja.[3] A hit megalapozását tehát elvben az ész végzi el.

A mondottakkal összefüggésben kulcsfontosságú, hogy a katolicizmus megtalálja a neki megfelelő filozófiát: ennek egyrészt el kell fogadnia az objektív valóság létét és megismerhetőségét, valódi tudományként kell kezelnie a metafizikát, amely egyebek között Isten létének racionális bizonyítására és némely tulajdonságának ésszel való megragadására is képes, hiszen különben nem tudna segítséget nyújtani Isten természetes ésszel való megismerésében; másrészt a kinyilatkoztatással is valamiképpen összeegyeztethetőnek kell lennie: olyan természetfogalommal kell rendelkeznie, amely nyitva hagyja a lehetőséget a természetfeletti számára is, a világ szerkezetéről olyan leírást kell adnia, amelyben értelmezhető például a szubsztancia, az akcidens, az anyag, a forma, a személy fogalma (hiszen ezek nélkül a teológia tételei sem fejezhetők ki), és így tovább.

Chvála Márton Harc az egyház integritásáért című könyvének egyik fő mondanivalója éppen az, hogy – amint arra a műhöz előszót író Barsi Balázs OFM is rámutat – a helytelen filozófiai alapok „teológiai zsákutcákhoz” vezethetnek a keresztény gondolkodásban.[4] A helyes alapokat Chvála – a klasszikus egyházi álláspontnak megfelelően – a tomizmusban látja, bár elismeri, hogy lehetséges másféle bölcseletre támaszkodva is összhangban maradni a katolikus tanítással. A hiánypótlónak tekinthető kötet célja bemutatni azt a – fontosságához képest eddig nem kellő figyelemmel vizsgált – folyamatot, amelynek során a különböző 19. századi progresszista törekvések végül elvezettek a modernizmushoz. Ám ennek távolabbi előzményeiről is szó esik, különös tekintettel a középkori nominalizmusra, valamint Kant filozófiájára, ugyanakkor a későbbi fejleményekre való utalásokkal is találkozunk: a szerző úgy látja, hogy a nouvelle théologie valójában az új néven jelentkező modernizmus, és hogy a II. vatikáni zsinat utat nyitott azon törekvéseknek, amelyeket a pápák korábban – a könyv által tárgyalt időszakban – igyekeztek visszaszorítani. A szerző elismeréssel szól XVI. Gergely, Boldog IX. Piusz, XIII. Leó és Szent X. Piusz tevékenységéről, és természetesen bemutatja az általuk elítélt irányzatokat is, amelyek nagy része – tradicionalista, fideista, agnosztikus stb. alapon – éppen a katolicizmus már említett racionális megalapozhatóságát veszélyeztette. Ám ha valaki szilárdan meg van győződve e megalapozhatóságról, a katolicizmus igazságának bárki által racionálisan belátható voltáról, akkor könnyen juthat arra a következtetésre, hogy nemcsak egyházi, hanem állami feladat is az egyetlen igaz hit támogatása. Chvála egy helyütt ki is mondja, hogy az államnak elő kell mozdítania polgárai üdvösségét.[5] Jegyezzük meg: a II. vatikáni zsinat előtt a hivatalos egyházi álláspont is a katolicizmus kifejezett állami támogatását kívánta: elvetette a vallásilag közömbös állam gondolatát, és legalább a katolikus többségű országoktól elvárta, hogy nyilvános formában álljanak ki az Egyház mellett, vegyék figyelembe ennek tanítását a törvényhozásban, más felekezetek és vallások működését pedig oly módon szabályozzák, hogy az ne gyengítse a többséghez tartozók hitét.[6]

Chvála Márton eltökélten és példás következetességgel ragaszkodik a katolikus tanítás egyfajta „zsinat előtti” modelljéhez, és ezzel nem csekély intellektuális bátorságról tesz tanúbizonyságot, hiszen e modell távol áll a mai hivatalos egyházi állásponttól, és a hívek többsége sem fogadja el, a kívülállók számára pedig alighanem teljesen idegenül hat. Azonban ha elismeréssel adózhatunk is a szerzőnek e vonatkozásban, ez nem jelenti azt, hogy mindenben egyetértünk vele. A nyugati világ szellemi helyzete ugyanis ma nem teszi lehetővé, hogy a régi módon alapozzuk meg észérvekkel a katolicizmus hihetőségét, és erre hivatkozva kívánjunk egy vallási szempontoknak alárendelten működő államot.

Ennek belátásához a következőket kell figyelembe vennünk. Akárhogyan vélekedünk is a Teremtő léte, illetve a kereszténység isteni eredete melletti hagyományos észérvek önmagukban vett elméleti meggyőző erejéről, már a középkorban úgy látták, hogy az átlagember nem maga gondolja végig mindezeket s jut el ennek nyomán a katolikus tanítás igaz voltának felismeréséhez, hiszen ehhez sem ideje, sem tehetsége, sem felkészültsége nincs, hanem egyszerűen elfogadja az e kérdésekkel hivatásszerűen foglalkozó egyházi személyek tekintélyét.[7] Napjainkban azonban, amikor a nyugati világban nem egyetlen hegemóniát élvező egyházzal találkozik az átlagember, hanem felekezetek, vallások és ateista irányzatok áttekinthetetlen sokaságával, nem tudja, melyikhez forduljon, hacsak nem kötődik elég erősen ahhoz a világnézethez, amelybe „beleszületett”. Ha efféle kötődés nélkül kezdi keresni a végső kérdésekre adható feleleteket, élettörténete esetlegességein múlik, melyiket választja, hiszen idő és megfelelő képzettség híján nem tud minden világnézetet sorra megvizsgálni és így hozni megfontolt döntést.[8] Ráadásul még az Egyház hivatott képviselői is sokszor kételkedni látszanak a kereszténység hagyományos értelemben vett igazolhatóságában. XVI. Benedek már pápává választása előtt több ízben tett olyan kijelentéseket, amelyek szerint e téren nem lehet szoros értelemben vett bizonyításról beszélni. A keresztény hit melletti döntést olykor „kalandnak” nevezi, máskor ugyanezt „ugrásként” említi (nyilvánvalóan Kierkegaard-tól származó kifejezéssel), sőt expressis verbis azt állítja, hogy „az alapvető keresztény döntés végső soron nem bizonyítható”, ha természettudományos vagy filozófiai értelemben vett igazolást várunk el e kérdésben.[9]

 

ÚJRAEVANGELIZÁLT KULTÚRA

 

Így hát a keresztény hit védelme és terjesztése számára új utakat kell keresni. Erre tesz kísérletet Nádor Koppány Zsombor rendkívül alapos, széles körű tájékozottságról tanúskodó, korunk kihívásait, valamint az ezekre adott – és adható – különböző keresztény válaszokat bemutató műve, az Új evangelizáció és kultúra.[10]

Kiindulópontja az, hogy a modernitás „megfosztotta önmagát a transzcendenciára való nyitottságtól”, a „modern állam pedig a társadalom vélt szabadsága érdekében a helyes élet értékrendi és erkölcsi kérdéseinek a megválaszolását másra hagyta”. Az így kialakult „világnézeti vákuumot” korunkban számtalan valláspótlék tölti ki. Az általuk képviselt „posztmodern szinkretizmus – amely igent mond a spiritualitásra, de nemet Istenre – a boldogságot és a pszichologizált, esztétizált lelket keresi, elutasítva mindenfajta felelősséget és kötöttséget”. Könyvének célja „válaszkísérletet adni ezekre a problémákra és hozzájárulni a posztmodern kultúrája, illetve a kereszténység, szűkebben a katolicizmus kultúrája közötti viszony kölcsönös, mindkét fél számára előnyös újrafogalmazásához, és felmutatni azt, hogy a kereszténység napjaink nyugati civilizációjában képes és kész megadni embertársainknak azt a szilárd alapot és irányt, amire valamennyiünknek szüksége van”.[11] Külön értéke a kötetnek, hogy – mint az valamennyire már az iménti idézetből is sejthető – nemcsak a katolicizmusra van tekintettel mondandójának kifejtésekor, hanem protestáns nézeteket is bemutat.

Nádor hangsúlyozza, hogy a mai Nyugat nemcsak az egyént fosztja meg az élet értelmével kapcsolatos kérdésekre adható válaszoktól, hanem a társadalom mint olyan működését is ellehetetleníti: a szerző a Böckenförde-paradoxon szellemében érvelve hangsúlyozza, hogy „a világnézetileg semleges állam azért nem képes önnön megalapozását adni, mert a vallásos hit által közvetített késztetések és kötelékek jelentik a létalapját. Alapvető értékeink a teizmus által biztosított alapigazságokból erednek.”[12] Szerzőnk – lényegében itt is Böckenfördét követve – mindebből nem azt a következtetést vonja le, hogy vissza kellene térni a múltbeli keresztény államhoz, valamiképpen jogi kényszerrel biztosítva az említett „késztetések és kötelékek” érvényesülését. Nádor tudomásul veszi és elfogadja a Nyugat mára kialakult világnézeti megosztottságát. Az e téren fennálló pluralitást tiszteletben tartja, nem óhajtva „a hit erőszakos rátukmálását másokra”. A meggyőzés régi, elsősorban az észre hatni kívánó módszerét már csak azért sem tekintheti elegendőnek, mert az istenérveket nem tartja kényszerítő erejűeknek.

De tegyük fel a kérdést, hogy megszabadulhatunk-e a már említett „világnézeti vákuumtól”, ha egyúttal – ahogyan Nádor is teszi – elkötelezzük magunkat a pluralitás tisztelete mellett, és kinyilvánítjuk attól való lemondásunkat, hogy a kereszténység számára államhatalmi eszközökkel biztosítsunk hegemóniát? Ha a kereszténység hivatalosan továbbra is csak egy a sok közül a világnézeti kínálatok piacán, vagy – Molnár Tamás találó kifejezésével élve – csupán a számos lobby egyike, e szerep deklarált elfogadásával voltaképpen önmagát relativizálja.[13] Márpedig gyakorlatilag Nádor javaslata is (jóllehet szándékától függetlenül) többé-kevésbé valami effélére vezethet, hiszen az „ellenkultúra”, a „barátságos ellenzékiség” szerepét szánja a kereszténységnek, amelynek „kritikus igent” kell mondania a világra. Az, hogy vallásunk egyáltalán komolyan vett vitapartnernek, közéleti szereplőnek számítson, és hallgassák meg az Európa sorsával kapcsolatos eszmecserékben egy résztvevőként a sok közül, természetesen fontos, és nyilván kedvezőbb pozíciót jelent a számunkra, mint az üldözöttség. De gondoljunk arra, hogy a hatalom részéről gyakorolt nyílt keresztényüldözésnek tekinthető események (amilyen példának okáért Päivi Räsänen finnországi pere) csak a közelmúltban kezdődtek! A nyugati világban a 20. század nagy részében még a klasszikus értelemben vett vallásszabadság érvényesült, tehát a kereszténységnek hosszú ideig megvolt a lehetősége ama szerep betöltésére, amelyet Nádor szán neki. Mégis évtizedek óta zajlott az elvallástalanodás, illetve a „maguk módján vallásos” emberek számának növekedése, és részben éppen ennek nyomán változott meg úgy a nyugati közgondolkodás, hogy ma már a kereszténység nyílt elnyomása is lehetségessé vált. Ha ugyanis hitünk hivatalosan csak egy a világnézeti „piacon” fellelhető „kínálat” tárgyai közül, amelyek formálisan esélyegyenlőséget élveznek, akkor valójában hátrányba kerülünk. Helyzetünket az teszi a versenytársainkénál nehezebbé, hogy a „kínálatunk” elfogadása nehézségekkel, kényelmetlenségekkel járó szabadságkorlátozást és a keresztény tanítás kizárólagos igazságának tudomásul vételét követeli egy olyan korban, amelynek átlagembere – ahogyan ezt maga Nádor is részletesen és valósághűen bemutatja – elsősorban „élményeket” keres a vallásban, kifejezetten ódzkodva a végső elköteleződéstől és az abszolút igazságtól. Természetes tehát, hogy a „vevők” zöme a könnyebb ellenállás irányában megy el, és a közvetlenül legkellemesebb élményeket nyújtó világnézetet fogadja el vagy éppen „barkácsolja össze” magának, különböző vallási elemekből, mint „a maga módján vallásos” ember teszi.

Igaza volna tehát Molnár Tamásnak, aki szerint az egyháznak „közhatalomra van szüksége ahhoz, hogy érvényesíteni tudja befolyását a fórumon”?[14] Még ha igennel válaszolnánk is e kérdésre, korunkban – tekintettel a társadalom világnézeti sokféleségére – a középkorban élvezetthez hasonló mértékű állami támogatást a kereszténység csak akkor nyerhetne el, ha észérvekkel tudná igazolni, hogy tanítása legalább annyira bizonyos, mint például egy ma elfogadott és okkal végérvényesnek tartott természettudományos tétel, míg a többi vallásé és világnézeté nem ilyen. Láttuk azonban, hogy efféle bizonyításra ma gyakorlatilag nincs mód, sőt az elméleti lehetőség is vitatott.[15] Így – miközben Nádor kitűnő könyvének számos megállapításával (és főként a posztmodern világról remekül felvázolt helyzetképével) messzemenően egyetértek – a magam részéről az alábbiakban olyan megoldást szeretnék javasolni, amely úgy szünteti meg a számunkra kedvezőtlen fenti versenyhelyzetet, s teszi a kereszténységet (és nem csupán a katolicizmust) az állam szövetségesévé, hogy nem tér vissza ahhoz a régi modellhez, amelyben az államnak is feladata a polgárok üdvösségének előmozdítása (s ahol az egyetlen igaznak tekintett hit mellett a többit csak tolerálják), hanem meghagyja a vallásszabadságot (amely az ateizmus szabadságára is kiterjed). A pluralizmus világnézeti téren megmarad, erkölcsi téren viszont a jelenleginél valamelyest korlátozottabb lesz, ám e korlátozás olyan természetű, hogy szükségessége mindenféle vallási indoklás nélkül, józan ésszel, nem hívők által is belátható, hiszen végső soron minden olyan társadalomnak érdekében áll, amely tartósan kíván létezni. Javaslatom, mint majd kiderül, nem közvetlenül a Nyugat újraevangelizálására irányul, de ehhez a maiaknál jóval kedvezőbb feltételeket teremthet.

 

A LIBERALIZMUS REVÍZIÓJA

 

Induljunk is ki rögtön abból, hogy civilizációnkat a mai nyugati ember abban a meggyőződésben akarja működtetni, miszerint „Isten tagadása épp úgy, mint állítása, hit kérdése”.[16] Az állam ennek megfelelően a „nyilvános agnoszticizmust” képviseli, azaz a vallások igazságának kérdésében nem foglal állást.[17] Ám ha korunk embere e téren következetes lenne, akkor belátná, hogy így cselekvése során nem számíthat biztos isteni segítségre, hanem tevékenysége sikerességét azzal növelheti, hogy igyekszik minél kiterjedtebb racionális kontrollt szerezni az objektív valóság felett. Ez nemcsak a köznapi értelemben vett természet megismerését és irányítását jelenti, hanem az emberekét és a társadalomét is. Ezt szolgálja az erkölcs, amelynek egyik szerepe az egyének védelme, a másik pedig a társadalom folyamatos létének fenntartása.

Az utóbbi funkcióról individualista korunk hajlamos megfeledkezni, de ha a feljebb mondottakat a mai nyugati ember következetesen venné figyelembe, felismerné, hogy a népesség fennmaradásáról is csak tudatos, felelős emberi cselekvés gondoskodhat, tehát például nem lehet teljesen magánügyként kezelni, hogy az emberek mit gondolnak a családról és a szexualitásról. A világ feletti racionális kontroll szükségességének valódi megértése tudatosítaná az erények szükségességét, különös tekintettel azokra, amelyek az önfegyelemhez, vágyaink és indulataink megfékezéséhez szükségesek, hogy az erkölcsi normákat be tudjuk tartani. Ha valaki teremtés helyett vak természeti folyamatoknak tulajdonítja fajunk keletkezését, akkor semmi oka fennakadni azon, hogy az univerzum nem eleve „barátságos” irántunk, az ember kénytelen alkalmazkodni a világhoz, benne a többi emberhez, és életünk normális része egyfelől a konfliktus, a kudarc, az akadály, másfelől az ezek legalább részbeni elkerüléséhez szükséges erőfeszítés és önkorlátozás. Tehát éppen a liberalizmus hátteréhez tartozó világnézeti agnoszticizmus kényszerítheti rá a mai nyugati embert e liberalizmus revíziójára. E szükséges szemléletváltásnak az is része, hogy az egyén és jogai helyett a közjó, a társadalom mint olyan java kerüljön a középpontba, hiszen a társadalom nélkül az egyén és jogai sem lehetségesek: előbb azt kell tisztázni, mit kell tennünk civilizációnk tartós fennmaradásáért, azaz mik a kötelességeink, és csak az ezt követően fennmaradt mozgásteret töltheti ki a szabadságunk. Radikális paradigmaváltás kell tehát, ennek indokoltságát pedig a nyugati ember a fentiek alapján beláthatja, és szakíthat az objektív igazságtól és a szabadságkorlátozástól való idegenkedésével, amelyekben Nádor – mint láttuk – a kereszténység elfogadásának egyik fő akadályát látja. E fordulat szükségessége észérvekkel indokolható, anélkül, hogy a kereszténységre vagy bármely más vallásra hivatkoznánk.[18]

Ugyanakkor természetesen az e paradigmaváltáshoz szükséges fegyelem és önkorlátozás rengeteg frusztrációval jár, és – agnosztikus szemmel megint csak teljesen logikusan – egy ilyen világban arra sincs semmi garancia, hogy mindez „megtérül”, azaz „a jó elnyeri jutalmát” élete során. Így korunk embere azt is kénytelen belátni, hogy e frusztrációt igen sokan csak akkor képesek elviselni, ha túlvilági igazságszolgáltatásban bíznak és/vagy a betartandó normákat isteni eredetűeknek tartják. A civilizáció fennmaradásának érdekében tehát korunk nyugati államainak részéről – feltéve, hogy a már említett „nyilvános agnoszticizmust” következetesen alkalmazzák – kifejezetten észszerű magatartás lenne a vallás mint a polgárok számára biztosítandó fakultatív lehetőség támogatása, amelyet szintén az agnosztikus kiindulópont tesz lehetővé, hiszen eszerint Isten létét nemcsak bizonyítani, hanem cáfolni is lehetetlen.

Nem mindegy azonban, hogy milyen tartalmúak a támogatott vallások! Azon kívül, hogy – mint láttuk – halál utáni szankciókat ígérnek és/vagy isteni tekintéllyel ruházzák fel a normákat, ezzel segítve az erkölcsi motiválást, még legalább négy kritériumnak kell megfelelniük: 1) morális tanításuk álljon összhangban a fent említett kétfunkciós erkölccsel (lévén, hogy erre van szükség társadalmunk fennmaradásához); 2) legyen értékes a számukra az e világi valóság (hiszen ha az anyagi világot eleve rossznak, esetleg csupán látszatnak tartják, s egyoldalúan a túlvilágra összpontosítják figyelmüket, aligha képesek híveiket mozgósítani a földi civilizáció fenntartására, gazdagítására, a világ feletti említett racionális uralom növelésére); 3) válasszák elvileg külön a politikai és a vallási közösséget, tehát híveik kezeljék magukkal egyenrangú polgártársakként a más világnézetű embereket is (mivel valószínűleg egyszerre több felekezet-vallás felel meg a támogatandósághoz szükséges feltételeknek, továbbá létezhetnek olyan ateisták is, akik helyeslik a korábban említett paradigmaváltást, így pedig az ennek nyomán létrejött társadalom működéséhez szükséges normákat vallási motiváció nélkül is képesek betartani); 4) végül tartsák valóságosnak, megismerhetőnek és felhasználandónak az e világi oksági összefüggéseket. Ez utóbbi kritérium különösen fontos, hiszen az Istenben nem hívők és az e tekintetben ingadozók számára csak ezek az összefüggések léteznek, ezeket kívánják minél jobban racionális ellenőrzésük alá vonni, és csak akkor tudnak e téren a hívőkkel kooperálni, ha ez utóbbiak szintén elengedhetetlennek tartják az e világi valóság mind behatóbb ismeretét és az ezen alapuló felelős cselekvést, s nem tekintik egymást kölcsönösen kizárónak a jelenségek immanens okokra és Istenre mint Első Okra hivatkozó magyarázatát.[19]

A mai nyugati államnak tehát (ha végrehajtja az említett paradigmaváltást) jó oka van rá, hogy szövetségesének tekintse a mondottaknak megfelelő vallásokat, anélkül persze, hogy az összes többit tiltania kellene, s hogy valamely szövetségesének vallási tanítását akarná a maga egészében elfogadtatni a társadalommal.

Mármost legalább egy olyan vallás bizonyosan van, amely megfelel e kritériumoknak, mégpedig éppen a kereszténység. Közismert, hogy az erkölcsi normákat Istennek mint személyes törvényhozónak tulajdonítja, s hogy túlvilági szankciókat helyez kilátásba. A négy további kritérium is érvényesül: a keresztény szerzők rendszerint elfogadják a concursus divinus tanát, amely szerint Isten mint Első Ok másodlagos okokon keresztül (tehát a teremtmények saját működését felhasználva) cselekszik, azaz valóságosnak és megismerhetőnek tartják az e világi oksági hatásokat, köztük azokat is, amelyeket emberi döntések és cselekvések váltanak ki; a keresztény tanítás számos olyan elemet tartalmaz, amely az e világi valóság – az anyag, a test – pozitív értékelését fejezi ki; köztudott, hogy a kereszténységben kezdettől adott az elvi lehetőség az egyház és az állam világos megkülönböztetésére (még ha a történelem során előfordultak is szoros összefonódások a két intézmény között); végül a kereszténység erkölcsi tanítása megfelel az említett kétfunkciós erkölcsnek, hiszen nem merül ki az egyének érdekeinek megvédésében, hanem a társadalom mint olyan folytonos létezését is szolgálja, különösen a közjó álladó szem előtt tartásával vagy éppen a család intézményének védelmével.[20]

A kétfunkciós erkölcs egyébként nem egyszerűen csak egyike azon kritériumoknak, amelyek alapján az állam a szövetségesének tekinthet valamely vallást. Itt a mai állam tanulhat is a kereszténységtől a paradigmaváltás során, hiszen az a valami, ami a köztudatban „keresztény erkölcsként” van jelen, túlnyomórészt a természetjoghoz tartozik, vagyis az emberi természetnek megfelelő és észérvekkel indokolható normákból áll, tehát de jure az egész emberiséghez tartozik, noha jelenleg de facto valóban a kereszténység képviseli a legmarkánsabb formában.

 

Közjó

 

Mind a természetjog, mind az általa szolgált közjó fogalma központi szerepet játszik a katolikus társadalmi tanításban, amelynek első fontos pápai dokumentuma az 1891-ben XIII. Leó által kiadott Rerum novarum. Ezzel foglalkozik a három említett, tavaly megjelent könyv közül az utolsó.[21] A Jancsó András és Darabos Ádám által szerkesztett kötetben szereplő kiváló tanulmányok szerzői közül Tóth Krisztina a Rerum novarum születésének körülményeit mutatja be, Beran Ferenc a dokumentum jelentőségét méltatja, Mike Károly a természetjog felől közelítve elemzi a szöveget, Botos Máté a korporatív rendszerhez, míg Zachar Péter Krisztián a jezsuita szolidarizmushoz való viszonyában tanulmányozza az enciklikát. Hörcher Ferenc a szubszidiaritás elvének kialakulásáról és szerepéről ír. Néhány szerző a Rerum novarum későbbi hatásával, illetve az Egyház szociális tanításának további alakulásával foglalkozik: Baritz Laura a szöveg korunknak szóló üzenetére hívja fel a figyelmet, Strausz Péter írásának témája a Quadragesimo anno, Sepsi Enikőé Simone Weilnek a munkáskérdéssel kapcsolatos nézeteiről szól, Tóth Tihamér Ferenc pápának a piacról és versenyről szóló megnyilatkozásait veszi szemügyre, Újházi Lóránd pedig a Szentszék és az ENSZ viszonyát tárgyalja.

Természetesen itt nincs mód az összes tanulmány részletes bemutatására. Csak egyetlen témát emelnék ki, amely cikkem egészének szempontjából is igen fontos. Mint láttuk, agnosztikus alapon, egy tudatos Teremtő létét nem feltételezve természetesnek kell tartani, hogy a világ emberi szempontból tekintve ellentmondásos, és hogy lehetetlen egy teljesen frusztrációmentes, maradéktalanul harmonikus társadalom megalkotása. Talán azt várnánk, hogy Isten létének elfogadása viszont e téren radikális szemléletváltást eredményez. Ám a kereszténység esetében ez nem így van: itt a bűnbeesés következményei miatt megmarad létünk minden nehézsége és ellentmondásossága, tehát e tekintetben is ugyanazzal a valósággal szembesül a keresztény és az ateista, még ha ennek magyarázatát másban látják is. A tökéletes társadalom így keresztény szemmel is lehetetlen, amire XIII. Leó enciklikája is nyomatékosan felhívja a figyelmet. Így a fent bemutatott paradigmaváltás a keresztény emberképnek is megfelel.

Olvasóim talán a szememre vethetik, hogy az általam javasolt megoldás a kereszténységet egy tőle idegen cél szolgálatában álló eszközzé fokozza le. Chvála Márton szerint például a társadalommal és a közjóval kapcsolatos irányelvek kifejtése az Egyháznak csak „sokadlagos, ezáltal elhanyagolható” feladata.[22] Nos, én nem így gondolom, sőt az e célokkal való törődés szükségességét még a Chvála által elfogadott hagyományos katolikus szemléletből is levezethetőnek tartom. Az I. vatikáni zsinat például dogmaként mondta ki, hogy a világ Isten dicsőségére van teremtve.[23] Ennek szokásos értelmezése szerint a teremtmények mindegyike törekszik a maga sajátos lényegének tökéletes kibontakoztatására, így fejezve ki véges formában Isten végtelen tökéletességét. Ám az ember lényegével jár társas mivolta, így a társadalom védelme, rendjének fenntartása elengedhetetlenül hozzátartozik a teremtésből adódó teendőinkhez, még ha az egyénnek mint ilyennek természetesen az üdvösség marad is a végső célja. A kereszténység tehát nagyon is a saját tanításának megfelelően jár el, amikor a szívén viseli a földi civilizáció sorsát.