Kurucz Barnabás

A magyar (és angolszász) jobboldali gondolkodás egy meghatározó vonulatának szerves része a technológiai fejlődés erőteljes kritikája, melynek alapját gyakran a világ teremtettsége jelenti, a gondolat, miszerint a természetben Isten munkája lelhető fel. A technika révén az ember felborítja a harmóniát, erőszakot tesz azon a rendszeren, amin belül neki magának is munkálkodnia kellene. Következményeit tekintve egyes baloldali poszthumanista gondolkodók (például Serres és Latour) igen közel kerültek az előbb említett kritikai vonalhoz, ugyanis elgondolásaik szerint a cselekvők kizárólagos emberi ontológiai státusza és a természet „igényeinek” mellőzése tehető felelőssé az ökológiai krízisért. Javaslatuk szerint a létezés hierarchikus értelmezésének elvetése lehet az egyetlen megoldás a harmónia helyreállításának. A jobboldali és a baloldali kritika az ember világban elfoglalt helyének megváltoztatását kívánja kieszközölni, mert úgy véli, a jelenlegi kitüntetett, illetve túlbecsült szerepnek súlyos társadalmi és ökológiai következményei vannak, így korunk válságainak egymásra torlódása is az ember Istentől, más megközelítésben a Természettől való elfordulásának szimptómái. A következőkben a – természeti és társadalmi – világ alakításának rendjét és szabadságát az emberből kiindulva és az emberit megtartva mutatom be, elsősorban a Lipcsei Iskola szellemi eszköztárát felhasználva. Választásom azért a német konzervativizmus jeles képviselőire esett, mert – Békés Mártonnal egyetértésben – úgy vélem, az angolszász kánon nem veheti fel a versenyt a radikálisabb német konzervativizmussal, ahogy a lovaskocsi, a postagalamb vagy éppen a faeke „nem veheti fel sikeresen a versenyt a biotechnológiával, a 3D-nyomtatással, az okoseszközökkel, a hordható technológiákkal szemben”.[1] Célom a technológiához való radikális konzervatív, adaptív viszonyulás kidolgozása, mely felhasználása mellett annak kritikáját is magában foglalja.

 

A TECHNOLÓGIA MINT EMBERI TERMÉSZET

 

Arnold Gehlen konzervatív filozófus, antropológus problémafelvetésének alapját az az egyszerű ténymegállapítás képezi, miszerint az ember az érintetlen, önmagában álló természetben csak igen nagy küzdelmek és nehézségek árán képes életben maradni.[2] A vadállatokkal ellentétben ugyanis nem rendelkezik olyan szervi eszközökkel, amelyek túlélését jelentős mértékben elősegítenék. Nincs sem vastag bundája, rejtőszíne, sem gyilkolásra szakosodott végtagja. Testfelépítéséből nem következik egész életének taktikája, biológiája önmagában nem elégséges az életben maradáshoz.

Gehlen summázata szerint az ember morfológiai szempontból nem specializált lény, nincs rögzített helye a természetben. A sivatagi róka egész biológiája egy adott régióban való túlélést tesz lehetővé, azonban a kelet-európai sztyeppéken vagy a dél-amerikai esőerdőkben hamar elpusztulna; akárcsak a kolibri, amely szintén egy bizonyos éghajlati öv feltételeire specializálódott. Az ember ellenben megél az Északi-sarkon ugyanúgy, mint az afrikai sivatagban vagy akár az észak-amerikai erdőkben, mert életfeltételei kevésbé specifikusak. Éppen ez a „hiányossága” vagy „rögzítetlensége” kényszeríti rá, hogy aktív tevékenység és saját eszközei révén alkossa meg létfenntartásának alapvető anyagi követelményeit, körülményeit, környezetét. Ennek során történik meg a természet átalakítása, otthonossá tétele, melynek eredménye az emberi életre alkalmas „második természet”, amit Gehlen kultúrának nevez. Hans Freyer erre az antropológiai képre alapozva vélte úgy, hogy a technológia nem az embertől különálló semleges eszköz, hanem egy adott kulturális kontextus, egy akarat objektivált kifejeződése.[3] Idővel a természeti erőforrások átalakítása, valamint a technikai eszközök hálózatosodása alapjaiban változtatja meg az embert körülvevő valóságot.[4] Gehlen maga is regisztrálta, hogy a világ otthonossá tétele a természet elkerülhetetlen technicizálódását jelenti, mert az ember egyedi biológiája és világra való nyitottsága nemcsak képessé teszi, de rá is utalja a valóság átalakítására mint fizikai egzisztenciájának sarokkövére. Eszerint a természet formálása nemcsak tudatos erőfeszítés, hanem biológiai adottság, alapvető viszonyulás, aminek során az emberi szervezet veleszületett struktúrái (technika) egyre nagyobb mértékben nyomódnak rá az emberi környezetre.

Az ember természettől való eloldottságának egy másik velejárója, hogy szükségszerűen állást kell foglalnia önnön magával és társaival szemben, ennek a viszonyulásnak az eszközeként értelmezési narratívákat alkot. Oswald Spengler szavaival élve „erre az alapzatra épül rá mármost a magas kultúrák technikája”.[5] Puszta létezése ugyan kijelöl számára bizonyos feladatokat, hiszen az ember bármennyire is kontroll alá vonja környezetét, biológiai talapzata miatt mégis kötődik hozzá, így életalapjának pusztulása őt is halálra ítéli, azonban létezésében saját magának is feladatot, tehát jelentést kell találnia.[6] Ennyiben az értelemadás során kerülnek priorizálásra a célok és az eszközök, ekkor dől el, hogy milyenné is teszi az ember a környezetét.

 

TECHNOLÓGIA HELYETT TECHNOLÓGIÁK

 

Hiába rendelkezik minden ember egyazon antropológiai karakterrel, mindez nem teremti meg az emberek összetartozásának univerzalitását, ahogy semmilyen szükségszerű elkülönülés sem következik belőle.[7] A kultúrák (mint második természet) mentén elkülönülő és összetartozó embercsoportok a világhoz való viszony megannyi formáját fejlesztették ki. A konzervativizmusban mindig alapvető jelentőségű a múlt értelmezése, ezért is érdemes a technológia európai civilizációban mélyen gyökeredző hagyományát vizsgálni. Spengler, úgy is, mint a múlt század ’20-as és ’30-as éveiben zajló konzervatív forradalom eszmeáramlatnak kiemelkedő gondolkodója, a történelem szakaszolásakor elutasította a – progresszív történelemfilozófiára épülő – lineáris ókor–középkor–újkor sémát, alternatívaként pedig a magas kultúrák életciklusait helyezte a történeti korszakolás zsinórmértékéül. Ezek a civilizációk egyedi, csak rájuk jellemző belső értelemadással rendelkeznek, így olvasatában – akárcsak a szintén konzervatív forradalmár Hans Freyernél – a technológia formavilága sem univerzális.

Spengler a nyugati (vagy ahogy találóan nevezte, fausti) civilizáció vizsgálatakor kiemeli, hogy ennek technológiája alapvetően a természet feletti aktív uralomban nyilvánul meg. Freyer szintén az anyag plaszticitásának és az aktivitás kitüntetett helyzetének gondolatát hozta összefüggésbe az európai kultúrával, ezt az irányítási vágyat Spenglerrel egyetértésben a fausti értelemadás sajátjaként mutatta be.[8] Spengler történeti vizsgálódásai nyomán állapította meg, hogy már a kora gótika szerzetesei is a megismerés és felfedezés szellemében munkálkodtak, a vallás pedig alapvetően formálta és segítette a technológiai gondolatot, hiszen a teremtett világ nem lehet radikálisan idegen az ember számára; hanem feltérképezhető, sőt a tudás gyarapítása révén a Teremtő akarata is megismerhető.[9] A természet birtokbavétele és uralása ennek köszönhetően vallási motivációval bírt, a szerzetesek a „kutatást Isten szolgálatának érezték”. A gótikus architektúra, a barokk zene és a szerzetesek kísérletei mind-mind különleges technikai érzékről tanúskodnak. Európa a történelem más civilizációihoz képest soha nem látott hatékonysággal állította céljai elérésének szolgálatába a technológiát, a tevékeny élet keresztényi ideája révén pedig példa nélküli dominanciát tudott kiépíteni szerte a világon.

A fausti civilizáció előrehaladtával a technológiai érzület mit sem vesztett erejéből, a gótika felfelé törő érzülete, a gőzgép ereje, „amit annak idején Szent Bernát izzó, hevült áhítata keresett, amit Grünewald és Rembrandt képeik hátterében megfestettek és amit Beethoven utolsó vonósnégyeseinek éteri hangzásaiban megénekelt, az tér vissza megint a találmányok hosszú sorában átszellemített mámorában”.[10] Bár sokan a fausti kultúrkörből a kapitalizmust és vele az indusztriális modernitást zsákutcának, a korábbi szerves fejlődéstől idegennek érezték, Spengler nem látott különösebb töréspontot. Úgy vélte, Roger Bacon kísérletezései (scienta experimentalis), melyek emelőkkel és csigákkal kívánták elérni a természet megváltoztatását, hű előzményként szolgáltak az ipari kapitalizmus racionális gyáriparának.[11] A német filozófus elismerte, hogy a technológia idővel emancipálódott a vallás formavilága alól, a civilizációs folyamat előrehaladtával pedig elpolgáriasodott. Ekkor már nem a szerzetesek, hanem a világi feltalálók töltötték be a gépek tudós papjainak funkcióját, így hát „a racionalizmus eljövetelével a technikába vetett hit végül is szinte materialista vallássá vált”.[12]

 

A TECHNOLÓGIAI „FEJLŐDÉS” MINT MOZGÁS

 

A Lipcsei Iskola jeles tagja, a már többször idézett Hans Freyer is úgy vélekedett, hogy a történelem nem írható le lineáris fejlődési folyamatként. Ez az elgondolás kulcsfontosságú, ugyanis az olyan liberális teoretikusok, mint például Oded Galor is, az egész emberiséget átfogó haladás ideáját a technológia globális története révén kívánják rehabilitálni.[13]

A progresszív gondolatok ellenében, ha és amennyiben beszélhetünk fejlődésről, úgy ez inkább egy térben és időben sajátos történelmi mozgásmód, ami nemcsak az univerzális jelleget, hanem a teleológiai célt is nélkülözi.[14] Ennek a mozgásnak az alapjaként funkció-összefüggések szolgálnak, tehát lényege olyan részfolyamatokban rejlik, amelyek kölcsönös függésben állnak egymással, így felgyorsítják az egész processzus lendületét. Freyer olvasatában a technológia előmozdítja a termelés növekedését, ami bővíti a felhasználható erőforrások körét, utóbbi pedig hozzájárul a technikai innováció előmozdításához. Ily módon az egész társadalomban a modernizáció folyamata egyre nagyobb lendületet kap, Spengler szavaival élve „az egész kultúra annyira a tevékenység függvényévé válik, hogy a föld beleremeg”.[15] Freyer – igen találóan – ezt egy tomboló vízeséshez hasonlította, ami felfelé zuhan. Szemben a felvilágosodás optimista teoretikusaival, a német szociológus nem egy etikailag megalapozott, morális folyamatot pillantott meg a technológia fejlődésében, hanem egy belső racionalitása mentén szerveződő, egyre kevésbé irányítható kibontakozást, ami akár katasztrófához is vezethet.[16]

A belső funkció-összefüggéseken túl az államok közötti együttműködés és versengés is mozgásban tartja a technológiai innovációt, ennek eredményeként domináns szerepbe kerülnek az úgynevezett másodlagos rendszerek, mert jelentősen növelik a társadalmak adaptációs képességét. Ezek a rendszerek a funkcionális differenciálódás termékei, lehetővé teszik a magas életszínvonalat, hatékony szervezést, valamint a tehermentesített életet. Ennyiben az egyes nemzetállamok (vagy ma már inkább civilizációk) közötti konfliktusok és feszültségek során nélkülözhetetlen szolgálatot tesznek.[17] Ellenben radikálisan korlátozzák is az egyes egyén (döntési) szabadságát, konformitást kényszerítve ki a társadalomból. Freyer a másodlagos rendszerek konkrét példái között említi a nagyvárosi közlekedést, a modern szociálpolitikát vagy éppen a központosított közigazgatást.^[18] A 21. században ide sorolhatók a digitális hálózatok.

A német szociológus azonban határozottan óva int attól, hogy a technológia hatékonyságra és kontrollra irányuló immanens tendenciáját valami utópisztikus dimenzióvá magasztosítsuk; a technológia nem hozza el az eszkatologikus lezárást, nem a földre szállt mennyországhoz vezető út, hiszen minden megoldott probléma újabbakat hoz felszínre, így pedig „a történelem végérvényesen sohasem ér véget”.[19]

A pozitív faktorok (adaptáció, tehermentesítés) mellett arra is érdemes figyelmet fordítani, hogy egészen pontosan milyen negatív hatással van a másodlagos rendszerek egyre fokozódó dominanciája a társadalomra. Helmut Schelsky német szociológus [szintén „lipcsei”, Gehlen tanítványa és a II. világháború alatt Freyer budapesti munkatársa – A szerk.] szerint a hatalmi struktúrák és döntéshozatali processzusok standardizálódnak, így a hatalom deperszonalizálódik. Ennek eredményeként nem a döntés, hanem a hozzá szükséges eljárás válik fontossá. A közösség életét érintő lényegi kérdésekre adott válaszok már „nem politikai döntésként születnek”.^[20] Ennek eredményeként a klasszikus értelemben vett szuverenitás felhígul a „szociotechnikai hálózatokban”. Az erős vezetők elleni ellenszenvben, valamint a technicizált, „menedzsmentszerű” vezetésben Gehlen azon félelme nyer formát, miszerint az automatizált világ végül felszámolja a döntés szabadságát.[21] Benedikt Kaiser kortárs német újjobboldali gondolkodó szerint azonban a fent említett folyamatot megakasztani látszik a nyugati világot sújtó válságsorozat, valamint ezek konvergenciája, ugyanis a kivételes állapot jelenléte lehetetlenné teszi a standardizált eljárásokat, helyette reziliens és egyénközpontú döntéshozatalt kényszerít ki. A válságok ugyanis nemcsak bénítóan hathatnak, hanem – ahogy Kaiser helyesen rá is mutat – „aktivizáló hatással lehetnek a saját összefüggéseinkre, még akkor is, ha a társadalom egészében kisebbségi helyzetben találjuk [is] magunkat”.[22] Az internet és más technikai eszközök a társadalomszervezés igen hatékony módjait kínálják, melynek köszönhetően nem szűnik meg maga a szuverenitás, csak átalakul, mégpedig a technikai civilizációhoz illeszkedve. Ezért aztán, most Schelsky szavaival élve, immáron „szuverén az, aki a társadalomban alkalmazott tudományos-technikai eszközök felett a leghatékonyabban rendelkezik”.[23] Ez a perspektíva nélkülözhetetlenné teszi a technológiát, hiszen, ha az európai civilizáció revitalizálása és konzervatív szellemű újraszervezése a cél (mondjuk a Renovatio imperii jegyében, David Engels javaslatára), akkor a kontinens ezeréves hagyományait kell ötvözni a magas hatékonyságú technológiai rendszerekkel.

 

A METAFIZIKAI MEGKÖZELÍTÉS KRITIKÁJA

 

A jobboldal metafizikai alapokon nyugvó irányzata azt állítja, hogy az emberi állapot válság, mégpedig a transzcendenciából való kiűzetés eredménye. Ez a tökéletesség elvesztését és az arra való emlékezetet is magában hordja, ennek fényében a kultúra „nemcsak a művészetek és a tudományok összessége, hanem az is, amikor az ember önnön testi-lelki-szellemi valóságát műveli”.[24]

Ennek eredményeként a kultúra vallási jelleget kap, nem a túlélés, hanem a megváltás a cél, tehát a spirituális transzcenzió lehetősége, úgymint egy adott állapot, szint felfelé való meghaladása. Ezt a vertikális funkciót egy horizontális funkció követi, ez pedig nem más, mint a létezés szakrális harmonizálása, ennyiben a kultúra a vallás kiterjesztéseként is értelmezhető; feladata „hogy minden egyes ember a saját természetének megfelelő életrendben élhessen, a közösségek normálisan működjenek, és mindez a természeti környezettel összhangban mehessen végbe”.[25] Más szavakkal, a keresztény tanítás nemcsak a természethez, hanem a társadalomhoz való helyes viszonyulás iránytűje is egyben. Azonban a nyugati civilizáció a reneszánsz során, elfordulva a szakralitástól, a görög–római materialista hagyományhoz visszanyúlva elhintette a létrontás kultúrájának magvait – mondja még mindig ez az iskola. Hamvas Béla szerint például a létesítő Róma (keresztény egyház) a természetet kultuszként kezelte, azonban a létrontó Róma (Római Birodalom) már csak erőforrást látott benne.[26] Van olyan is, aki – Hamvas gondolatait követve – ugyancsak a lét deszakralizációját rója fel az európai kultúrkörnek, mondván, hogy „a modernitás nem tett egyebet, mint a szent helyeket elvette, de a pokol helyeit meghagyta nekünk”.[27] A folyamat az indusztrializációban érte el kiteljesedését, ugyanis a gépesítés nemcsak a természetet, hanem vele a társadalmat is leigázta.

A jobboldal ezen ágának értelmezésében a modernizáció a technológia uralma, a lét elgépesítése és a természet szisztematikus elpusztítása, amit egy történelmi kisiklás tett lehetővé. A város vonalszerű, előre meghatározott korlátozó struktúrái jól szimbolizálják az emberi szabadság leszűkülését. Bár a gépek bizonyos célok elérését valóban megkönnyítik, de egyben szolgáikká teszik a használóikat, ennek eredményeként pedig az ember saját képességei is romlásnak indulnak, hiszen a funkciók kiszervezésével visszafejlődnek talentumai. A metafizikai tradicionalisták a technológiát a kultúrán kívülre száműzik, úgy vélik, hogy „a technika nem kultusz és nem kultúra. A technika a felszabadult ördögi erők kísérlete a földi élet elpusztítására”.^[28] E gondolat mentén haladva úgy vélik, hogy az emberiség történelme a létrontás és létesítés története, melyben a nyugati civilizáció inkább előbbit valósította meg.[29]

A metafizikai tradicionalizmus belső logikáját követve könnyű arra a feltételezésre jutni, miszerint minden létrontásnak minősül, ami felülemelkedik a természeten. Én azonban Gehlen antropológiai meglátásai nyomán úgy vélem, hogy éppen ez a diszharmónia az ember alapvető kiindulási pontja; még egyszer: a természet átalakítása túlélésének záloga. Ez különösen igaz az európai vagy – Spengler fogalmával élve – a fausti civilizációra, amely kiemelkedő technikai érzékről tett tanúbizonyságot. A jobboldal fent ismertetett irányzata azzal, hogy a reneszánsztól számítja a rend kisiklását, abba a csapdába esik, hogy nem egy valós, történelmi hagyományt vesz alapul, hanem egy romantizált metafizikai ideát. Úgy vélem, hogy kiindulási pontjuk az oka annak, hogy modernitáskritikájukat gyakran túlzottan terhelt fogalomkészlet (például „ördögi gép”), valamint teljes negativitás jellemzi. Bár egyes esetekben igen fontos problémákat emelnek vizsgálódásuk fókuszába, éppen az előbb említett leírási stílus idegeníti el a cselekvéstől a jobboldal ezen irányzatát, hiszen semmilyen politikai cél vagy megoldás nem következik belőle.

Összegezve, véleményem szerint a kihívás elutasítása nem vezet el annak megoldásához, az európai civilizáció fennmaradásának kérdése nem egy légüres térben tematizálódik, hanem egy ellenfelekkel, szövetségesekkel, lehetőségekkel és kihívásokkal telített cselekvési horizonton. A technikai gondolat merev elutasítása ellen szóló, talán egyik legerősebb érv az, hogy a más civilizációkkal folytatott küzdelem megköveteli az adaptivitás képességét, aminek alapzatát a technológia jelentette másodlagos rendszerek képezik. Mindazonáltal egyes meglátásaik elfogadhatóak, így például a felismerés, miszerint a technikai civilizáció saját létalapját veszélyezteti.

 

A POSZTHUMANIZMUS TÉVÚTJAI

 

Napjainkban a poszthumanista elképzelések megszüntetnék az ember központi szerepét, ami nemcsak az elsődleges természet, hanem a második természet, tehát jelen esetben a gépek és algoritmusok emancipálását is maga után vonná.

Michel Serres, 2019-ben elhunyt francia filozófus szerint a Föld ökoszisztémája megroppant a kultúra súlya alatt, mert az objektum–szubjektum relációban az ember úgy érezte, hogy a természet csak anyagául szolgál vágyainak.^[30] Ez katasztrofális következményekkel járt, az emberi civilizációk pusztulását pedig úgy lehet elkerülni, ha a Földet cselekvőnek tekintjük, amihez azonban szükség van egy „természeti szerződésre”. Ez a szerződés magában foglalná az emberi és nem-emberi cselekvők együvé tartozását, valamint egyenlőségét. Tanítványa, a 2022-ben elhunyt Bruno Latour ehhez a diskurzushoz csatlakozva úgy véli, hogy „hátra kell hagynunk az uralkodásról szóló álmainkat, valamint a teljes naturalizálással való fenyegetést”.^[31] A természet anyagként való kezelése helyett az ágencia elismerésének kiterjesztése a cél, hiszen az emberiség eddig sem irányította a Föld életét, ugyanis végig kölcsönhatásban volt vele. Megoldási javaslata az emberi és természeti ágencia összevonása, egy közös történet megírása, aminek révén az ökológiai szféra visszanyerheti autonómiájának elismerését, így hozva létre a kozmopolitikát. Elgondolásának lényege a természet és társadalom hagyományos, objektum–szubjektum megkülönböztetésének elmosása. Ennek értelmében „dolgok” fognak csak létezni és a közöttük fennálló eltéphetetlen kapcsolat, ami döntéseiket is alapjaiban fogja meghatározni. Latour ráadásul a technológiára is kivetíti az ágenciát, például egy hidraulikus ajtózáró vagy egy maroklőfegyver egyenértékű létező az emberrel.

Serres és Latour gondolatainak következménye egy olyan „lapos ontológia”, ami embert és nem-embert egyazon szintre hoz. Ágens innentől az, aki/ami egy folyamaton belül valamilyen hatást vált ki, vagy változást idéz elő. Ez azonban a technológia (mint második természet) önállósításával jár együtt, ami a mesterséges intelligencia (MI) korában kifejezetten veszélyes gondolat. Braden Molhoek, a Center for Theology and the Natural Sciences munkatársa, a Graduate Theological Union adjunktusa a Latour által megfogalmazott ontológiát a jövő transzhumanista társadalmának szervezőelvévé kívánja tenni. Elképzelése szerint az MI-k tökéletesítése révén kiterjedt intelligenciára tesznek majd szert, ha pedig ez bekövetkezett, akkor „az MI-t nem szabad arra kényszeríteni, hogy folyamatosan dolgozzon, és lehetőséget kell neki adni arra, hogy pihenjen és töprengjen, mint az emberi lények”.[32] Ezzel együtt egyenjogú állampolgárságban kell részesíteni őket, tehát lehetőséget biztosítani a közös ügyek intézésében. Ez a gondolat szervesen illeszkedik Serres kozmopolitikai elképzeléseibe. Ám míg Serrest a földi ökoszisztéma megmentése mozgatta, addig Molhoek célja az MI-k integrálása, ugyanis a kollektív célok és az egyenlő bánásmód révén biztosítható a nem-humán cselekvők lojalitása az emberek irányába, hiszen ha az MI-k azt tapasztalják, hogy egyes embercsoportok alávetettségben élnek, akkor fenyegetve érezhetik magukat, vagy akár modellként tekinthetnek erre a gép–ember relációban. Jogosan merül fel a kérdés, hogy mi szükség van olyan másodlagos rendszer létrehozására, ami öntudattal rendelkezik. Molhoek nem tér ki arra, hogy lenne bármiféle előnye a technológia szubsztantív értelmezésének, ahogy amellett sem érvel, hogy miért is kellene búcsút mondani az instrumentális technikaértelmezésnek. Márpedig az eszközök fetisizálása könnyen „függőséghez, túlhasználáshoz és az emberi mivoltunk jelentős részéről való lemondáshoz vezet”.[33]

A fenti gondolatokból van, ami a konzervativizmus számára is elfogadható, így például az ökoszisztéma állapotának figyelembevétele az emberi tevékenység megtervezésekor, vagyis „a természet határait tiszteletben kell tartanunk” (Békés Márton). Eszerint figyelni kell arra, hogy az emberi cselekvés mennyiben járul hozzá saját létfeltételeinek megőrzéséhez. Véleményem szerint ez a nézőpont elkerüli a baloldali ökológiai gondolat tévedését, hiszen a bolygó természeti erőforrásainak túlzott kiaknázása nem magát a természetet (!), hanem annak kultúrát eltartó képességét veszélyezteti. Más szavakkal, nem annak a kockázata áll fent, hogy az ember a környezetet pusztítja el, hanem hogy önmagát.[34] Megközelítésem továbbra is egy „emberközpontú” szemlélet, melyben nem történik meg a döntés kiszervezése vagy transzlációja sem a természet felé, sem az önértékkel felruházott technológia irányába. Az emancipatorikus gondolat elutasítása azzal az előnnyel jár, hogy csökkenti az emberi kiszorulását saját életének irányításából, hiszen olyan másodlagos rendszerek jöttek létre, amelyek ténylegesen azzal fenyegetnek, hogy megszüntetik az ember döntési képességét. A kozmopolitika minimumprogramja, tehát az ökológiai érdekek beemelése, ugyan jelenthetne megoldást, ám ebben az esetben jogosan merül fel a kérdés, hogy ki artikulálja az ökológiai követeléseket. Carl Schmitt-parafrázissal élve, „aki természetet mond, csalni akar”.[35]

 

BEFEJEZÉS

 

A jobboldalon tapasztalható igen népszerű technológiakritika mögött meghúzódó indokok érthetőek, de ha megrettenünk a technikai innovációtól, akkor mások ellenünk fordítják, ami végül a fausti civilizáció megsemmisüléséhez is vezethet. Európa konzervatív szellemű radikális újjászervezéséhez és egy 21. századi európai életmód kialakításához szükség van a magas szintű technológiákra. Ennek egy lehetséges formája az archeofuturizmus. Guillaume Faye újjobboldali gondolkodó elképzelése szerint a hagyományok és a technológia szintézisére van szükség. Előbbi teszi lehetővé a közös identitás megmaradását, míg utóbbi biztosítja az adott civilizáció adaptív képességeit.[36] A(z új)jobboldali értelmiségnek már most el kell kezdenie kidolgozni ennek a reneszánsznak a formavilágát.[37]  Ehhez a technológiához való konzervatív, ám mégis adaptív viszonyulás szükséges. Korunk legfontosabb üzenete, hogy merjünk kalapács lenni, ne érjük be az üllő szerepével!