Lánczi András

ISTENI, ÖRDÖGI VAGY POLITIKAI?

Az ember öntudatának alapja és állandó táplálója, hogy tudja, érzi, nem azonos önmagával, mintha nem is egy, hanem legalább két lény lakozna egyetlen testben. Valójában ami után vágyakozik minden ember – és kissé nyeglén boldogságnak szokták nevezni –, az nem más, mint a teljes azonosság önmagunkkal. Fichte ezt úgy fogalmazta meg, hogy az ember végső, legfőbb célja az „önmagával való tökéletes összhang”.[1] Én azonosnak veszem „a teljes azonosságot” a „tökéletes összhanggal”. Bármely létező akkor azonosítható, ha alkotóelemei illeszkednek, harmóniában vannak, minden rész pontosan az, ami, és a látszatok miatt nem valami más. Valójában erről szól a bibliai bűnbeesés története, amelynek lényeges eleme a szexualitás felfedezése, összekapcsolva a tudás megosztó erejével. Az állatok önazonossága teremtett, adott önazonosság, korlátozott önérzettel; az ember viszont teremti az azonosságát az értelme segítségével a személyiségét megosztó ellentmondásokkal: az embert a test és lélek, az érzelmek és szenvedélyek, a hit és észszerűség, a földhözragadtság és fantázia, a kiszolgáltatottság és a realitás kreatív manipulálásának a képessége jellemzi. Az ember legalapvetőbb ellentmondását, a test és lélek kettősségét legjobban az ember nemi vágya és élete, röviden: az emberi szexualitás fejezi ki.

 

Az emberi természet kettőssége

 

Térjünk is rögtön vissza oda, hogy az embert kettős természet jellemzi: van egy fizikai természethez köthető ösztönvilága, és van emberi közösségben kialakuló második természete, melyet emberi szokások, normák, racionális felismerései formálnak. A kétféle természet viszonyát a test és lélek küzdelme jellemzi. Az ember és Isten közötti első konfliktust nevezhetjük akár szexuális természetűnek is, mivel a bűnbeesés körülményei és kimenetele nemi kettéosztottság mentén határozták meg az ember sorsát (metafizikai kérdés); majd a keresztény erkölcs fennhatósága alatt a szexualitás az ördögi hatalom alá került (erkölcsi kérdés); később, a modernségben pedig a politikai megítélés és az akarat hatalmi szempontja uralta a szexuális kérdéseket (politikai kérdés). Magánügy, közügy, természeti vagy társadalmi, politikai vagy erkölcsi kérdés-e hát a szexuális vágy megítélése? A szégyen fogalma segít megérteni a test és lélek közti küzdelem emberi állapotának is a megértését, főként azt, miért lett mára az egyik legfontosabb politikai kérdés éppen a szexualitás.

Mindenki pontosan tudja, legfeljebb nem tudatosítja, hogy az ember egyszerre emelkedett és nyomorúságos lény, hiszen rabja szokásainak és vágyainak, ugyanakkor állandóan észszerű döntéseket szeretne hozni; mások elismerésére vágyik, mert ki akar válni, miközben tíz körömmel védi saját belső világát; a jelenben kíván boldogulni, de folyton a jövőt fürkészi; az ember egyszerre harcol önmagával és a többi emberrel, mert bár társadalmi lény, állandóan önmagával van elfoglalva stb. Ahogy kultúránk egyik legnagyobb gondolkodója, Szent Ágoston fogalmaz: az ember kétféleségének hű képét adja az emberben lakozó „önszeretet” és „Isten szeretete”. Már a bűnbeesést is értelmezhetjük az ember önszeretetének aktusaként, az azonban biztos, hogy ami az egyén és a társadalom között az elmúlt évezredekben lezajlott, joggal értelmezhető az emberi önszeretet egyre nagyobb kiteljesedésének. Azt az elemi összefüggést, hogy a rend, amelyben élünk, az Istentől vagy a természettől adott, esetleg az emberi ész által teremtett rend-e, ma egyértelműen a harmadik szerint fogjuk fel. Egészen a modern mentalitás kiteljesedéséig nem volt kérdés, hogy a rend, amelyben élünk, megelőzi az emberi ész bármely elgondolását, merthogy az emberi ész dolga és célja a meglévő rend megismerése és a hozzá való alkalmazkodás módjainak a megtalálása volt. A racionalitás eredeti értelemben az emberi akarattól függetlenül létező valóság megismerését is jelenti. A modern európai ész viszont a természet legyőzését célul kitűzve a rendet az emberi észtől teszi függővé. A kérdés azon fordul meg, hogy vajon az emberi ész képes-e önmagát tételezni, azaz önmagát mindenek fölé helyezni, önmagát teremteni. Ezt azért kellett leszögezni, mert minden emberi kérdés megvitatásának ez a végső kerete, így a szexualitásénak is.

 

A szexualitás metafizikai értelme

 

Szent Ágoston bűnbeesés-értelmezését érdemes felidézni, melyet az Isten városáról XIV. könyvében, a tizediktől a 28. fejezetig találunk meg. Jogos a kérdés, hogy miért esett bűnbe az ember. Ágoston szerint a bűnbeesést az tette lehetővé, hogy az ember „rejtve romlott” volt, s ennek a romlottságnak a forrása az emberben eleve benne lakozó gőg vagy kevélység volt, ami rendezetlen/zavaros önbecsülésből fakad. A bűnbeesés aktusával az ember önmagát tette meg céllá, afféle „önélvezővé” vált – önszeretete elhalványította Isten szeretetét. Csakhogy miközben az ember minél többre vágyik, annál kevesebb lesz. Mi több, az ember engedetlenségét Isten az ember önmaga iránti engedetlenségével büntette. Az ember ugyanis a saját akaratának sem tud engedelmeskedni. Folyton szenved valami miatt, mivel a testi fájdalmak lelkivé válnak, melyet Ágoston szomorúságnak nevezett.

Folytassuk is innét! Az emberi sóvárgásnak sok fajtája van, mint például a pénz utáni sóvárgás, a sikervágy vagy a bírvágy. Ezek között is kiemelkedő helyen van a nemi és a gyereknemzés utáni vágy. Isten egyértelműen kétneműnek teremtette az embert, mégpedig férfinak és nőnek, hogy gyereket tudjanak nemzeni. Erre a Paradicsomban is képesek lettek volna, mivel a nemi vágynak benne kellett lennie az első emberpárban is, hiszen Ádám és Éva sok mindennel tisztában volt, ugyanis maga a bűnbeesés sem következhetett volna be, ha nem lettek volna képesek észlelni a környező világukat, de a nemi vágyhoz – ami nincs megemlítve az isteni beszámolóban – olyan magától értetődő viszony fűzhette őket, hogy semmiféle szégyenérzetük nem volt. Vagy nem is volt bennük nemi vágy? Ha nem lett volna, akkor hogyan került beléjük az a bűnbeesés aktusával? A bűnbeesés mindenesetre mindent megváltoztatott. Az egyik következmény a szégyen kialakulása lett. Az első emberpár a bűnbeesés után azonnal eltakarta nemi szerveit, maga a gyereknemzés aktusa is olyasmi lett, amit rejtve, mások szeme elől eltakarva szabad végezni. Érdekes, hogy ha az isteni parancsot („Szaporodjatok és sokasodjatok és töltsétek be a földet”) teljesíti az ember, a nemi aktust akkor is úgy kell tekinteni, mint a bűnbeesés utáni tevékenységet, azaz el kell rejteni mások szeme elől. Ez azért is lényeges kérdés, mert ha valami helyes, azt a nyilvánosság elé kell vinni; a szexuális érintkezést mégis sötétben és titokban kell végezni. Mintha az ember az eredendő bűnbeeséséért folytonos szégyennel vezekelne.

Az emberi szexualitást tehát kezdettől fogva a szégyen szemszögéből kell látnunk. Maga a szexualitás hordozza az eredeti bűnbeesés minden terhét és átkát. Ennek oka az lehet, hogy a szexuális vágyat még az Istennel dacoló emberi akarat sem képes ellenőrzése alatt tartani: a szexuális vágyat az emberi racionalitás nem képes uralni, ahogy a haragot sem. E két emberi szenvedély képes mértéktelenné válni, s az ész tehetetlenül áll velük szemben. Ennek a helyzetnek a feloldására már az antikvitásban is volt megoldási javaslat: Ágoston nagyon határozottan elítélte a cinikusokat, akik szerint mivel a házastársi szexuális kapcsolat legitim, akár nyilvánosan is lehet űzni azt, semmilyen szégyenérzetnek nincs helye… De valójában a cinikusok is csak beszélnek és imitálják azt, amiről beszélnek, mert ők is félnek a közmegvetéstől.

Minden baj oka, hogy az eredeti bűnt megelőzte a bűnös akarat. Ágoston Cicerónak az Állam című munkájára utal, amelyben a római auktor azt mondja, hogy a testrészeinket úgy utasítjuk, mint a gyerekeinket, akik engedelmeskednek, ám a léleknek is vannak bűnös részei, amelyekkel úgy kell bánni, mint a rabszolgákkal. Csak annyi bizonyos, hogy a lélek kiválóbb, mint a test. Hogy az akaratnak miért nincs nagyobb hatása a nemi vágyra, azt Ágoston azzal magyarázza, hogy mivel az önszeretet vitte az embert a bűnbe, ugyanez az önszeretet kényszeríti az ésszel szembeni engedetlenségre is. Ha Istennek nem tud engedelmeskedni, akkor miért tudna önmagának? A szexuális vágy a kereszténység megerősödése után az emberiség egész történetében mint valami állandóan féken tartandó fenevad van jelen. Ezt megelőzően az antik bölcselet nem morális tartalommal kezelte a szexualitást, hanem az emberi életet jellemző szerelem szenvedélyére összpontosított. Erósz isten a szerelmeseket támogatta vagy éppen fordította őket egymással szembe attól függően, hogy mely nyilát lőtte ki. Maga is szerelembe esett, megkínlódva a szerelmi viszony legtöbb megpróbáltatásait. De bárhogy is nézzük, a szerelem és a szexuális vágy nem vált ketté, a szex nem vált öncélúvá.

Minden erről szóló értekezés alapja Platónnak a szerelemfelfogások Lakomában leírt bemutatása. Az első szónok, Phaidrosz szerint „a szerelmes férfi ugyanis közelebb áll az istenséghez, mint kedvese, benne lakik az isten”.[2] Az is kiderül, hogy a férfiak egymás iránti szerelmének harcászati jelentősége van, mivel „elhagyni a sort, odadobni a fegyvert: ezt a szerelmes férfi sokkal kevésbé tenné meg kedvese, mint mindenki más szeme láttára”, illetve „egymásért meghalni egyedül a szeretők hajlandók”.[3] A szerelmet is lehet alantasan és fenségesen gyakorolni: Erósz képes „szép szerelemre” buzdítani, de „Erósz csakugyan közönséges, és azt csinálja, ami éppen adódik, ez az a szerelem, amellyel a silány emberek szeretnek”.[4] Vagyis megjelenik az „ami éppen adódik” kifejezés, vagyis a szex, a puszta vágykielégítésért űzött szeretkezés. Babits Mihály gyönyörű fordításában valami hasonló megfogalmazás található, amikor Dante Isteni színjátékának ötödik énekében a Szerelem halottjairól esik szó:

 

És én kérdeztem: „Mester, kik lehetnek,

kiket úgy ostoroz e szennyes örvény?”

És ő felelt: „Vezére e seregnek,

amelyről benned tudni kelt kivánság,

császárnője volt soknyelvű tömegnek.

Míg élt, a bujaságnak járta táncát,

s ezért rendelte: »illik, ami izlik«,

hogy életének kisebbítse gáncsát.”

 

Az „illik, ami ízlik” kiválóan fejezi ki a szerelemnek azt a válfaját, amit régen bujaságnak szoktak nevezni. Erükszimakhosz, azaz a második szónok által képviselt felfogás indítja el a mai napig létező, sőt felerősödő nézetet, hiszen e „természetkutatói alternatíva ugyanakkor rendkívül fontos szerepet fog játszani a következő korszakok szerelemértelmezésében, mind a mai napig, amikor is ennek végsőkig leredukált változata a szerelem magyarázataként megelégszik a kissé bizonytalan módszertani hátterű laboratóriumi kísérletekben meglelt agyi ingerületátvivő anyagok megnevezésével, illetve az európai szerelmi kultúra törmelékeiből összekotort jellemzőkre épített »szexiséggel«.”[5] Erükszimakhosz az ellentétek egységének látja a szerelmet. Erósz, amennyiben mérséklettel és igazságossággal munkálkodik, a legnagyobb hatalom birtokosa, „s ahhoz a teljes, tökéletes boldogsághoz juttat bennünket, hogy egyetértésben és barátságban éljünk egymással s a nálunk hatalmasabb istenekkel is”.[6] Látható, hogy a szerelem és a barátság egy tőről fakad, s mindkettő ereje abban van, hogy az emberi közösséget erősítse, de mindig úgy, hogy az ember tisztában legyen vele: van nála magasabb hatalom is, ti. az isteneké. Tehát van külső határa annak, amit az ember megtehet. Arisztophanész, a következő szónok adja elő a nevezetes androgünmítoszt, miszerint férfi és nő valamikor egy testhez tartozott, de Zeusz – megelégelve az emberi féktelenséget – kettévágta ezt a testet, a szerelmesek pedig valójában a róluk leválasztott másik, hozzájuk tökéletesen illő lényt keresik. A végül megszólaló Szókratész a szerelmet a jóra való törekvés egyik alakjának tartja, ami minden emberben közös. A jóra való törekvés ebben az esetben a szépséghez való eljutási szándéktól és kitartástól függ. Az önmagában való szépség elérése a cél a szerelem révén. A platóni szerelemfelfogásban teljes mértékben érvényesül az emberi élet értelmének görögök által vallott célja: minden, ami szolgálja az ember tökéletesülését, segít közelebb jutni az istenihez, mert jobbá válik általa az ember, és ez önmagában hordozza a gyümölcsét, azt, amit boldogságnak szoktak nevezni. Az antik bölcselet az ember egymáshoz való viszonyának rendeli alá az emberre föltett kérdéseit. Az ész arra való, hogy a mikrokozmosz, az ember megismerje a valóságot, a makrokozmoszt, melynek törvényei parancsolnak és nem javasolnak vagy kérnek.

Jellegadó tényező, hogy a modernség mindenben lejjebb vitte a mércét, amely az emberi tökéletesülést vagy jobbá válást méri. Ezt tette Machiavelli a politikai gondolkodásban, Hobbes a szerződéselméletében és a politikai morált materialistává tevő epikureizmusában, illetve azok a gondolkodók, akik az objektív erkölcsi törvényeket – isteni törvény, természeti törvény – az emberi megállapodások relativizmusában teremtik s írják át kedvük szerint, vagyis megszüntetik objektív alapjukat. Istent ismeretelméleti alapon iktatta ki a kora újkori filozófia, a morált pedig a hasznosság szempontja alá rendelte. Ha nincs Isten, akkor nincs isteni törvény sem, ha a természetet legyőzzük, akkor a rációnak többé nincs dolga a természeti rendhez való alkalmazkodás módjaival. Legnehezebben a szexualitás terén haladt a test uralmának kialakítása a lélek rovására. A kapitalizmus általánossá válásával a fogyasztás könnyen csap át korlátlan fogyasztásba (gondoljunk itt szimbolikusan azokra az étkezési alkalmakra, amikor ki van írva, hogy „korlátlan fogyasztás”, vagy „torkos csütörtök”, Black Friday); a testkultuszt a divatok és a modern sport eszméje táplálja, miközben a korlátlan fogyasztás elvi ellentmondásba kerül az egészségeséletmód-mozgalmakkal. S noha a szexualitás terén a folyamatosan gyengülő valláserkölcs és számos egyéb szokás a test kordában tartására kényszerítette az embereket a 20. század első felében, a testnek a szexuális vágy nevében való erkölcs alóli felszabadítása lényegében célba ért a század második felében, utolsó harmadában, és ma mindenkinek joga van a szexuális örömre, a test szexuális igényeinek a kielégítése pedig – összekapcsolódva a mesterséges szükségletek folytonos növelésével – szexiparrá változott. S erre csatlakozott rá a politika, amely a szexualitásban most látott meg először pozitív erőt: ehhez az kellett, hogy a testet felszabadítsa az erkölcsi béklyók alól.

 

Modern szexualitás: egyéni örömszerzés

 

Az elmúlt száz-százötven évben megsokszorozódott a szexualitással foglalkozó írások és képi megjelenítések száma, gyakorisága és formája. Mintha a 20. század fedezte volna fel a szexualitást mint az emberi élet egyik legmeghatározóbb tényezőjét. Ez – tudjuk – koránt sincs így, mivel a szexualitás, a nemi vágy és a (testi) szerelem kérdései megjelentek az antik bölcseletben és képzőművészetben is. De sosem önmagában véve, öncélúan, mint a modern világban, amely a szexualitás iránti megkülönböztetett figyelemmel kitermelte a pornográfiát, kizárólag azzal a céllal, hogy felszítsa és a szégyen nélküli időleges önazonosság állapotába helyezze a szexualitás legnyersebb jelenségeinek szemlélőit. A pornográfia a nemi vágyat a legnaturalistább módon, azaz kizárólag az ember természeti kötöttségének, azaz a nemi ösztön felkorbácsolásának szándékával használja ki. A pornográfia a szexualitás radikalizálódása és a modern, nihilista ember egyik menekülési formája az unalom, a magány és a céltalanság elől. Az egyén szempontjából nézve a szexualitásnak a közéleti gondolkodás középpontjába állításával az az illúzió keletkezett, hogy az embernek a modernséggel elkezdődő felszabadítása feltehetően az ember szexuális felszabadításában fog kiteljesedni.

A modernség kezdetben a despotizmusban jelölte meg a leküzdendő ellenséget. A török despotizmustól irtózott minden „felvilágosult” francia. Majd mindenki az angol szabadságot kezdte el megirigyelni, ami az állam radikális átalakítását jelentette: az állam vonuljon ki az emberek magánéletéből. Egyáltalán, az egyén az állammal azonos tulajdonságokkal bírjon: az egyént szuverenitás illeti meg; az embernek hatalmi jogosítványai vannak (emberi jogok); az emberek között a természet, később a pozitív jog által biztosított egyenlőség áll fenn. Majd a kapitalista gazdasági berendezkedés következményei váltak ellenséggé: a kizsákmányolás, a munka, majd az ember eldologiasítása vált leküzdendő körülménnyé – ezek egyben állami feladattá váltak. Az egyén felszabadítása azonban nem állt meg itt! Ennek oka, hogy a haladás megkonstruált fogalma kiszorította a fejlődés koncepcióját, mivel az ember végső, hitet kiiktató világi megváltását egyedül a politika képes biztosítani, melynek üzemanyaga az ember materialista életfeltételeinek az előtérbe állítása: az emberi élet ökonomizálása azt a célt tűzi ki, hogy állandóan bővülő gazdasági növekedéssel az embert mint a természetes szükségletein túli fogyasztót fogja fel. Továbbra is tart a természet felszámolása az emberi ész által, javára billentve el az ember és a természet közti kölcsönviszonyt. Ha nincs gazdasági fejlődés, akkor nincs társadalmi béke sem. A másik ilyen döntő kérdés a fölszabadított egyén hatósugarának a folytonos kiterjesztése a közösség rovására. Az egyén a modernségben egyre több olyan engedményre, szolgáltatásra és adományra tart igényt, amely szükségszerűen megnöveli az állammal szembeni mozgásterét, az állammal szembeni követelési jogosultságait.

Ez a folyamat termelte ki a modern radikalizmus egyik legvirulensebb formáját, a marxizmust. Marx szándéka szerint rá akart mutatni az emberi élet nyomorúságának legfőbb okozójára, a kizsákmányolásra. Ennek magja a gazdasági kizsákmányolás, amely egyéneket érint, de közösségi formát ölt a történelem teljes terjedelmében. Így állt elő az osztályharc, amely a kapitalizmusban teszi fel végső maszkját s mutatkozik meg a kibontakozó ipari-technikai átalakulás nyers valóságában. A marxizmus még közösségi lázadás volt. A 20. századi kommunizmus bukása után a modernség programját a liberális progresszió vitte tovább, kizárólag az egyént állítva politikai törekvései középpontjába. Nem közösségeket, hanem az egyént kell felszabadítani, mondják, kezdve a klasszikus politikai szabadságjogok leírt alkotmányba tételével s folytatva szociális jogok megadásával. A fordulópontot az 1960-as évek nyugati ideológiai irányai jelentették. Ez volt a hagyományos marxista, közösségelvű-materialista felfogású lázadás utolsó nagy próbálkozása egy nagyon várt világforradalom kirobbantására. Ugyanakkor ez alapozta meg a rá következő liberális individualista lázadást, amely fokozatosan egyre radikálisabb lett. A szovjet rendszerből való kiábrándulás, majd 1989-ben az egész rendszer politikai bukása után a liberálisok alakítottak ki ideológiai fölényt. A liberális igénybejelentést a „történelem vége” doktrínájának kihirdetése jelezte. Ezt erősítette fel a már korábban megjelent A Theory of Justice (1917) alapgondolatát: a szabadság és az egyenlőség eszméje végső soron összeegyeztethető, vagyis a méltányosággá átfogalmazott igazságos elosztás nem fogja lerombolni az egyéni szabadság eszméjét és intézményi gyakorlását. Az angolszász liberalizmus felfogása fokozatosan eluralta az egész európai politikai életet: ennek jele, hogy az „érték” fogalma, melynek politikai gazdaságtani gyökerei vannak, alapvetően angolszász eredetű, még akkor is, ha ezt a fogalmat a neokantiánus filozófia is használta. Az angolszász filozófia nevelte ki a hasznosság utilitárius eszméjét, amely mind a gazdasági, mind a morális életet új keretbe foglalta. Ennek kísérőjelensége volt a modern individualitás további radikalizálása, mondván, az embert minden szempontból az egyenlőség eszméjének nevében, életének minden aspektusában, fel kell szabadítani. Az egalitárius szemlélet radikalizálódott s felszámolva a magánélet és a közélet közti demarkációs vonalat, mindent politikainak nyilvánítottak, ami korábban a magánszférához tartozott, de legalábbis minden ember intim szférájának része volt. E politikalizálódás jelenségét a 20. század elején többen is szóvá tették más-más alapállásból: Ortega y Gasset és Thomas Mann is kifejtette idevágó nézetét.[7] Roger Scruton a liberális ideológia uralomra jutásának tulajdonította, hogy az individuális szemlélet megváltoztatta az egész baloldal és ennek nyomán a nyugati modernség irányát, amelyről érdemes hosszabban idéznünk:

 

„Úgy vélem, hogy a szexuális felszabadulás nemcsak fellopakodott a liberális napirend élére, de ott is maradt. A korábbi liberális ügyek mások érdekében javasolt ügyek voltak. A rabszolgasorba taszítottak, a munkások, az etnikai kisebbségek, a nők, a föld nyomorultjai – olyan emberi csoportokért álltak ki, akiket meg kellett szabadítani a láncaiktól. A liberális politika a másokkal való összefogást hirdette, hogy az újabb áldozati csoportokat felszabadítsák. Ezzel szemben a szexuális felszabadítás nem másokért, hanem az egyén felszabadításáért folyik. Ez a hadjárat egyszerre elvontabb és intimebb, mint bármilyen más, a világban föllelhető áldozat. Éppen ezért ezt a harcot egyedül harcolhatod meg, és csak egyedül győzhetsz. Az önzetlenebb radikális politikából való kiábrándultság helyét az új radikális politika foglalta el, amely teljes egészében az egyén köré épült: ez a politika másokkal szembeni politika, mivel a mások megfontolt moralitása akadályozza az individuális önmegvalósítást, és attól a politikától, amely a valóságos egyén jogait az élvezetre biztosítja, megfosztották az egyént.”[8]

 

Hogy a szexualitás „a liberális napirend élére lopakodott”, annak az előzményei egészen az 1920-as, ’30-as évekig nyúlnak vissza. A két világháború között már folytak kutatások a fogamzásgátlás biokémiai eszközének feltalálásáért, zajlik a feminista forradalom a női jogok kiszélesítéséért, és 1948-ban megjelenik a Kinsey-jelentés első része, amely a szexualitás nyílt kutatásának a szimbólumává vált. Eszmei értelemben az 1950-es évektől Wilhelm Reich, Erich Fromm és különösen Herbert Marcuse határozott lépéseket tett a marxista kizsákmányolástan és a freudi szexuális felszabadítás ötvözésére, amely a ’60-as évektől konkrét politikai formákat öltött.

Végösszegként megállapítható, hogy a külső, gazdasági-társadalmi viszonyokban testet öltő kizsákmányolás fölszámolása a kommunista forradalom feladata, amely utat nyit a belső repressziót felszámoló szexuális forradalomnak. Noha az első forradalom nem sikerült, de a második, amely az egyén felszabadításának továbbvitelét jelentette, azaz a mai napig tartó szexuális forradalom, széles támogatásra lelt, legyőzte a hagyományos, a szexuális kérdések elrejtésére törekvő felfogást. A szexualitás új, kihívó megközelítése pozitív célként fogalmazta meg, hogy mindenki a kedvére élheti ki szexuális késztetéseit függetlenül erkölcstől, a köznapi nyelvet elöntötték a trágárságig menő szexuális kifejezések, utalások, és a pornográfia megjelenése kifejezte, hogy a szexuális felszabadulás leegyszerűsíthető a szexuális tevékenység, azaz a közösülés puszta bemutatására. Mintha az emberi szexualitás, a szexuális vágy nem volna más, mint az emberben lakozó állatiasság kielégítése. Mintha a szexualitás lényege az individuum, az egyén kiteljesedése volna, és nem két ember közti, kölcsönösségen alapuló bensőséges viszony, amelynek számtalan összetevője van, a szépségtől kezdve a morális megfontolásokon át a szerelem bonyolult, akár metafizikai dimenziójáig bezárólag. A szexuális forradalom fokozatosan fölszámolja magát a szexuális vágyat, amely egyedül az emberre jellemző. Viszont bevezette „a szexuális öröm” kifejezést, ami mércéjévé vált az egyén szexuális felszabadulásának. Joggal kérdezte meg Scruton, hogy mi alól is szabadul fel elsősorban a nő? A férfi dominanciája alól, ami praktikusan a családi kötelékek meglazítását hozza, sőt fokozatosan a családnak mint intézménynek a megkérdőjelezéshez vezet, beleértve a gyermekvállalás relativizálását, mi több, tagadását? Nietzsche írja az Imigyen szóla Zarathustrában, hogy „»A kéj bűn« – mondja az egyik, aki a halált prédikálja – »menjünk hát félre és ne nemzzünk gyermeket!« »Szülni fáradságos« – mondja a másik – »minek még szülni? Hisz csak boldogtalanokat szülünk!« – ők is a halál prédikátorai.”[9] És ma már ideológiája van az önkéntes gyermektelenségnek, vagyis a gyermektelenséget mint valamiféle jót propagálják; holott a végtelen önzőség és önszeretet elleplezése zajlik a szexualitás terén is.

 

Konzervatív reakció

 

A modern szexuális forradalom konzervatív reakciója lassan alakult ki. Will Herberg 1968-ban írt cikkében, amely korunk morális válságáról szólt, a legelső válságtünetként nevezte meg a fiatalok – mi több, a középosztálybeli lányok körében is terjedő – házasság előtti szexuális élet elfogadottá válását. Herberg megemlíti, hogy tipikus válasznak számítanak annak a lánynak a szavai, aki megvonva a vállát azt mondta, hogy „No, és akkor mi van? Mi a rossz abban, ha valaki tetszése szerint fekszik le fiúkkal? Ez természetes, és sok örömöt hoz.”[10] A korlátlan szexuális érintkezésnek legfőbb természetes korlátja mindig is a teherbeesés és következményeinek veszélye volt. A fogamzásgátló tabletta bevezetése a tömegek számára, valamint az abortusz általános elérhetővé tétele a szexualitásnak a gyereknemzéssel való szoros összekapcsoltságát megszüntette. A természet legyőzésének egyik legékesebb példáját éppen a szexualitás terén tudta az ember felmutatni. 2001-ben Robert P. Kray már a kialakuló genderideológiát támadta azzal, hogy aki a nemek társadalmi konstruáltságát hirdeti, az ugyanúgy hazudik, mint aki szerint a magántulajdon és a vallás is csupán társadalmi konstrukció.[11]

A szexualitás leválasztása a morálról jól leírható akár Freud, akár Foucault szövegei alapján. A leválasztás azt jelenti, hogy csak mesterségesen, valaki akaratának érvényesítése miatt éli az ember szexuális életét kötöttségekkel. Foucault A szexualitás története című írását a 19. századi viktoriánus korszak közismerten prűd, álszent képének felidézésével kezdi. Azt sugallja, hogy a 17. század előtt, a korszak minden durvaságával és illetlenségével együtt, nagyobb szabadságot hagyott az emberek szexuális életében. A főgonosz, Foucault ezt állítja, a kapitalizmus volt, annak megerősödése tette általánossá a szexuális repressziót. Az okot is rögtön megnevezi, azaz „a szexualitást, semmi kétség, azért fojtják el olyan szigorúan, mivel összeegyeztethetetlen az általános és intenzív munka követelményével”.[12] Aki a szexuális felszabadítás mellett áll ki, írta, az „bizonyos mértékben kivonja magát a hatalom fennhatósága alól”. Mi más lehet a cél, mint hogy „a jó szexualitásé a jövő”? Foucault könyvének alcíme: A tudás akarása, ami azt sugallja, hogy az emberi tudás akarása nem az ördög hatalmát terjesztette ki, hanem éppen a rossz visszaszorítására alkalmas. A hatalom természetének leleplezése egyben a szexualitás felszabadításának módszere. Ezzel megtörtént a marxizmus alaptételének összekapcsolása a képmutató szexualitás felszámolásával. Mintha az emberi szexualitásnak egyedül a modernségre jellemző politikai megítélése volna az egyetlen aspektusa, ahogy a nemi vágyat meg kell ítélni és össze kell kapcsolni a neomarxista–liberális doktrínával. A posztmodern liberális ideológia addig lesz életképes, amíg folyton elő tud állni egy progresszívnek, ezért pozitívnak nevezett tétellel, amely az ember individuális szabadságát tovább tudja növelni, amit már jó ideje csak az ember közösségi lény mivoltának a kárára tud megtenni. A liberális felfogás csalétke ott van, hogy az embert hallgatólagosan nem tekinti „bűnös” lénynek, legfeljebb az állatias ösztönei foglyának.

Ebbe a sorba illeszkedik a nagy hatással bíró freudi tanítás az emberi szexualitásról. Freud Három értekezés a szexualitásról című 1905-ös írásának már a logikája, így módszertana is egyértelmű irányt szab a szexualitás értelmezésének: kiindulópontja a szexuális aberráció. Nem az ember egésze, netán a szerelem vagy a férfi és nő viszonya, hanem a normalitástól való eltérés. Mondhatnánk, hogy egy orvos számára ez természetes kiindulópont, mivel betegeket kell gyógyítania. De maga Freud is nem foglya-e a modern európai szellemi fordulatnak, amely minden testi-lelki tünet vagy megnyilvánulás mögött materiális vagy testi okot keres?! A freudi redukcionizmus az emberi szexualitást a test biológiai-kémiai folyamatainak a kontextusában értelmezi. A szexualitást a test változásainak és megnyilvánulásainak összességében lehet megérteni. Freudnál ez az ösztön, libidó, erogén zónák és más testi megnyilvánulások eredőjeként áll elő. Freud az aberráció tárgyalása után a gyerekkori szexualitás felfedezésével és leírásával folytatja, jelezve, hogy a szexualitás kialakulása már a gyerekkorban elkezdődik. Külön foglalkozik az ujjszopás jelenségével, amiben a táplálékfelvétel imitálása mellett a szexuális ösztön jelenlétének is bizonyítékát látja. Témánk szempontjából ki kell emelni, hogy Freud ekkor éri tetten a nevelés révén megvalósuló elfojtását és elnyomását a szexuális ösztönnek. Tisztában van a kulturális vagy civilizációs összefüggéssekkel is, mivel kijelenti, hogy minden civilizációs előrelépés ára a szexuális ösztön elfojtása volt. Bevezeti a szublimáció fogalmát, amely azt a jelenséget írja le, hogy a szexuális ösztön elfojtása egyben a szexuális energiák más területekre való elterelését jelenti, vagyis az emberi teljesítmények a libidó eltérítésének a következményei. De ezzel azt is állítja, hogy az ember szexuális aberrációi, perverziói nem szükségszerűek, ezen lehet változtatni. Ha az emberi szexualitás felszabadul a külső tilalmaktól, akkor megszüntethetőek lehetnének a gyerekkortól megfigyelhető represszív nevelési tendenciák. Hogy a civilizáció hogyan maradhatna fenn, arra nem kapunk választ Freudtól.

Roger Scruton igen nagy fába vágta fejszéjét, amikor 450 oldalas könyvet szentelt a szexuális vágy témakörének, hogy a szexuális forradalom konzervatív kritikáját adja. A terjedelmes könyvben filozófiai értelmezését kívánja adni az emberi élet egyik legmeghatározóbb szenvedélyének, a szexuális vágyénak. Scruton kiindulópontja az, hogy az állati és az emberi nemi késztetés között az a különbség, hogy az ember képes a gerjedelemre, nemi vágyakozásra. Nem véletlenül vitatja a freudi felfogást, amely nem tesz lényegi különbséget az állati és az emberi nemi késztetések között. Scruton szerint „a szexuális gerjedelem csak személyek között fordulhat elő, és a társadalmi feltételük képződménye”.[13] A nemi közösülés lényege nem fiziológiai jellegű, hanem „a gerjedelemben a test és a személy közötti egység azonnal érzékelhetővé válik”, valamint „a gerjedelem keresztül hatol a testen egészen a lélekig, és annak minden részét fellelkesíti”.[14] S bár számos jele van, hogy a test a gerjedelem tárgya, ez az emberek, azaz személyek között nem így van. Éppen ezért minden olyan megközelítés, amely a testet tekinti a szexuális vágy tárgyának és végső céljának, szem elől téveszti, hogy a szexualitás – mint minden, ami emberek között zajlik – kölcsönösségen alapszik. A nemi vágy első aktusa az, amikor valaki megpillant valakit, és a pillantást viszonozza a másik, de a gerjedelem felkeltésének minden további aktusa is két ember közti folyamatos kölcsönösségek során alapszik, beleértve a nemi aktusig vezető intim testi érintkezéseket is. Felvethető, hogy Scruton összekeveri a szerelmet és a nemi vágyat. Itt nem a szerelemről, hanem az emberi mivoltunk értelmezéséről van szó. Az ember akkor is közösségi lény, ha a saját testével van elfoglalva. Az ember a racionalitását felfüggesztheti, de azt is csak tudatosan teheti meg, hiszen az emberi elme mindig valamire irányul, a racionalitás nem valami valóságról leválasztható elvonatkoztatás, hanem a világra irányuló, azzal állandó kölcsönviszonyban lévő emberi adottság és képesség. Az ember nem tud lemondani az értelméről – ez igaz akkor is, ha a szexuális vágyról van szó. Scruton egyébként a fenomenológiára támaszkodik és ebben az értelmében használja a „nemi vágy intencionalitása” kifejezést az egész művében, amely egyfajta panorámaképet kíván adni a szexualitás minden fontos aspektusáról s témájáról. De bármiről is értekezzen a szexualitás témakörében, ahhoz végig ragaszkodik, hogy az emberi szexualitást ne redukáljuk se az állatiasságra, se a modern természettudományokra jellemző anyagelvűségre. A nagy természettudós Linné szerint „ami a nemi érzékeket illeti, az a legnagyobb állati kívánságokat okozza”, vagyis a szexualitás valami olyasmi, ami fölött nincs valóságos hatalmunk. De már hogyne lenne! A szexualitás megítélésének több felfogása létezik az európai kultúrában. Nem az az előrelépés, ha a szexualitást az individuum kizárólagos ügyének tekintjük, mintha ettől lenne igazán szabad, hanem pont fordítva áll: a szexualitás a közösségi mivoltunk ápolásának az egyik legnagyobb forrása, ereje, feltéve, hogy nem akarjuk a szabadság nevében szétszakítani a személyeket. A szabadság fontos eszköz, hogy jó életet éljünk, ami a közöségi mivoltunk fejlesztését mint célt jelenti a jó, a szép és az igazság nevében.

 

Erotikus irónia

 

A nem liberális felfogás nem jelent sem naivságot, sem moralizáló idealizmust. Thomas Mann talán legfigyelemreméltóbb nem szépirodalmi írásában azt kérdezi: „Hol látni még nyomát »a valóság iránti alázatosságnak«? Helyette inkább aktivizmus, voluntarizmus, meliorizmus, politicizmus, expresszionizmus; egyszóval az eszmények eluralkodása […] Politika! Politika! És ami a »haladást« illeti, amelyre nézve Flaubert fausti hőspárosa olyan kaján eredményre jutott: a haladás dogma – és nem vicc, annak, aki »azt akarja, hogy számítson«… Mindez együttvéve az új pátosz.”[15] Mann a politikát és a demokráciát fogalmilag azonosnak tekinti, és Rousseau társadalmi szerződésére vezeti vissza korunk politikaivá vált jellegét. Ez azonban nem illeszkedik a német nép természetéhez, hiszen „a demokrácia, […] a politika maga idegen a német természettől és mérgezően hat rá […] Mély meggyőződéssel vallom, hogy a német nép a politikai demokráciát sohasem fogja tudni szeretni, és vallom azt is, hogy a rossz hírbe hozott »felsőbbségi állam« a német népnek megfelelőbb, hozzá jobban illő, a lelke mélyén kívánt államforma volt és marad. Kifejezni ezt a meggyőződést, ehhez manapság bizonyos bátorság kell.”[16] Ma még nagyobb bátorság kellene akár egy Mann-szerű írónagyság számára is hasonlókat mondani – de ha nem is lehet, ettől még megfontolandó a helyzetértékelése.

Ebben a szellemi kontextusban íródott a könyv utolsó fejezete is, melynek címe: Irónia és radikalizmus. Mann szerint irónia és radikalizmus nem fér össze. Vagy-vagy, az a kérdés, ki milyen érvet tart végsőnek, döntőnek és abszolútnak: az életet vagy a szellemet. A szellemre jellemző az igazság vagy igazságosság melletti elköteleződés, ez a radikális felfogás, amely számára az élet nem érv. Az irónia az élet mellett áll. Majd ezt írja: „A radikalizmus nihilizmus. Az ironikus konzervatív. A konzervativizmus azonban csak akkor ironikus, ha nem önmagát akaró élet hangját jelenti, hanem az olyan szellemét, mely nem önmagát akarja, hanem az életet.”[17] Ehhez azonban közvetítőre van szükség; ez az Erósz, amely „mindig ironikus volt. És az irónia erotika”. A kérdés az, mi a viszony élet és szellem között, melyet az ironikus Erósz köt össze. De az élet és a szellem közti erotikus viszonyban nincs férfi és női princípium, nincs nemi polaritás, de van „örök feszültség feloldás nélkül”. Majd az írja: „A szellem, amely szeret, nem fanatikus, hanem szellemes, […] udvarias erotikus irónia. Van erre egy politikai terminus, így hangzik: »konzervativizmus«. Mi a konzervativizmus? A szellem erotikus iróniája.”[18] Irvin Stock jól fejezi ki a lényeget, „az élet és az életről szóló eszmék nem azonosak”.[19] Ez a kulcsa a manni gondolatnak: az élet, a valóság mindig megelőzi a szellemet, a kettő összetartozik, de nem azonos, az alázat megjelenési formája a szellem iróniája lehet.

Ezt a viszonyt kierjeszthetjük a szexualitásra is, melyben élet és szellem együtt van jelen; ha bármelyiket bármilyen radikális jelszóval megpróbáljuk kiiktatni, akkor megöljük az életet, tönkretesszük a nemi vágyat, s csupán célját vesztett öncélú emberi gyakorlattá silányítjuk, amely ráadásul meddő is. Így nincsenek újszülöttek, az életet pedig hiába gyűri maga alá a szellem, végül a szellem fog veszíteni. Az ember csak törekedhet arra, hogy azonos legyen önmagával, ami az élet és a szellem egybeolvadását jelentené, de ez lehetetlen. Az embernek ez a tragédiája, ezért az ember csak egy másik emberrel összeforrva lehet teljes. A szexualitás, akár a szeretet, a szerelem, a barátság, az emberek közti kapcsolatok, a közösség formálásának egyik fontos tényezője. A minden alól felszabadított ego és identitás önmagában a nihilizmus megnyilvánulása. A nihilizmusban pedig bármi megengedett: az Amerikai pszicho pontosan bemutatja, mivé lesz a szexualitás a teljes nihilben: nem pusztán tárggyá válik a másik, de bármikor eldobható, megalázható, meggyilkolható lénnyé egyszerűsödik. Amikor korlátozták – törvényekkel, erkölcsi kiközösítéssel, megvetéssel, változatos büntetésekkel, rémisztgetéssel – a szexuális vágy kielégítését, akkor valójában önuralomra akarták rávenni az embereket; amikor viszont minden külsődleges korlátot eltávolítottak a szexualitás kiélésének útjából, akkor eltűnt az önuralom mint belső késztetés, viszont maradt az ember szabadjára engedett értelmetlen, öncélú, erőszakos személyiségrobbanása, ami a végtelen világegyetemen akar áthatolni, minden megváltásba vetett hit és remény nélkül. Hol vannak már a 12. századi szerző, Andreas Capellanus szerelmi szabályai, amelyek a szerelmesek közti tiszteletet, jóakaratot, bölcsességet, megértést, a magánélet kölcsönös védelmét, sőt a humor szükségességét mondják ki? A demokrácia mindig a közönségességnek kedvez az emberi élet minden területén. Az élvezettel azonosított modern szexualitás tökéletesen szemben áll a capellanusi szerelemmeghatározással, miszerint a szerelem „velünk született szenvedés az ellenkező nem szépségének látványától és róla való erőteljes merengéstől”.[20] Korunk azonban nem tűri a szenvedést, ezért inkább leválasztotta a szerelmet a szexualitásról, így üresítve ki mindkettőt.